В усіх проявах постнекласичної культури проглядає повернення до архаїчного світосприйняття, яке не знало розподілу на реальне й ірреальне. Постнекласична культура являє нам виставу, в якій замість старого Всесвіту, загадки якого вже почасти розгадані, виходить на підмостки не новий, а ще старіший світ, густо замішаний на невідомому: «На наших очах одна реальність «наїздить» на іншу» (О. Геніс). Дійсне й гадане в цьому новому-старому світі дорівнюються в повноваженнях, людська свідомість тяжіє світу примарних образів, віртуальна реальність та реальне життя зливаються – то чи не найнаочніші прикмети постнекласичного світовідчуття. «Вибух всесвіту у множинність» (M. Хейм) пов'язаний передусім із розвитком системи Інтернет; віртуальна реальність – це імерсивна та інтерактивна імітація реалістичних і вигаданих середовищ (Ж. Ланьє), тобто ілюзорний світ, в який занурюється і з яким взаємодіє людина, до того ж створюється цей світ імітаційною системою, здатною формувати відповідні стимули в сенсорному полі людини і сприймати його відповідні реакції в моторному полі в реальному часі.

Але щойно людина здолала потрясіння й сум'яття від здійсненності приступу до віртуальної реальності – через посередництво комп’ютера, – вона вкотре усвідомила, що нове – це лише підзабуте старе, що комп'ютерові просто вдалося унаочнити певні реалії, яких досі людина не вміла (чи забула?) помічати, та забезпечити доступ до неї. К. Райда пояснює це трансформаціями психоемоційного комплексу індивіда, його «екзистенціальності», добре відомими з історії культурного розвитку, як відомі й приклади їх дослідження: «згадаймо хоча б середньовічний підхід до інтерпретації взаємодії та взаємозалежності різних реальностей – реальностей різних онтологічних рівнів буття – «лествицю сходження» Ісаака Сірина, де визначальним вважався не абсолютний статус відповідної реальності, а, насамперед, здатність людської істоти «розкрити в собі» або ж «увійти в», «породити в собі» іншу, вищу реальність, реальність наступного рівня, але реальність, «енергетично» залежну і пов’язану зі своєю «первинною матрицею», своїм первинним рівнем» [7, с. 4]. Нині ж людина знову збагнула не просто факт існування інших реальностей, а й власну здатність проникати до них. Услід за цим розпочалися всеохопні, співмірні за потужністю й натхненням хіба що з епохою Великих географічних відкриттів, пошук і освоєння нових (віртуальних) світів – чи не в усіх сферах людського життя.

Співвідношення соціальної та віртуальної реальності – реального, повсякденного соціального світу та світу нововідкритого (новоствореного) й новонабутого – стало важливою соціальною й філософською проблемою, дослідження якої пов’язують з іменами Ж. Бодрійяра, О. Генісаретського, Ж. Дерріда, М. Епштейна, Ж. Лакана, М. Фуко та ін., які інтелектуально виступили проти старих онтологічних моделей світу; дослідники вдаються до розгляду віртуальної реальності з метою вияву глибинних онтологічних закономірностей (М. Носов, М. Опенков, В. Розін, М. Хайм, С. Хоружий та ін.), пошуку антропологічних засад і аналізу широкого культурного контексту (Р. Барт, Ж. Бодрійяр, Б. Булі, Ф. Гваттарі, Ж. Делез, У. Еко, С. Жижек, Р. Холетон та ін.), вияву стилю й настроїв постмодерну (Ж. Делез, Ш. Теркл, Б. Булі та ін.) тощо.

Упродовж нетривалого часу поняття віртуальної реальності стало загальновживаним – «сьогодні править бал не реальність, а віртуальність» (Ж. Бодрийяр), – а частотність уживання слова віртуальний і сполуки віртуальна реальність зросла настільки, що з’явилися підстави говорити про «тотальну віртуалізацію всього і вся, – аж до метафізичних підстав світу в цілому» [8, с. 7]. Так само зріс і перелік пояснюваних ним явищ: тепер поняття віртуальний використовується для опису й дослідження не лише комп'ютерних віртуальних реальностей, а й реальностей інших типів – психологічних, езотеричних, естетичних, міфопоетичних тощо.

Вагомими інтелектуальними набутками на шляху освоєння віртуальних світів стали «імагінативна» дійсність Е. Голосовкера та концепція можливих світів М. Епштейна, ґрунтована на ідеї нової ролі філософії, а саме її призначенні не для пояснення світу, а для відкриття і множення світів можливого. Найбільшого ж визнання на пострадянському просторі набули дослідження в річищі віртуалістики, яка вже відбулася як парадигмальний підхід, що розвивається в межах постнекласичної картини світу й визнає онтологічний статус віртуальної реальності, як і поліонтологічність будь-якої реальності. Сформульовані М. Носовим особливі властивості віртуальної реальності (порожденість – породжується іншою реальністю; актуальність – існує тут-і-тепер; автономність – має власний час, простір і закони існування, відміняючи минуле й майбутнє; інтерактивність – може співіснувати і з профанным світом, і з сакральним) [4, с. 83] застосовні майже до будь-якої сфери дослідження, що було успішно доведено за минуле десятиліття.

Саме з цих позицій ми і звернемося до дослідження феномена гостинності у філософському вимірі віртуальності, виходячи з того, що простір гостинності, міфологічний по суті, є своєрідною нейтральною зоною між світами (дослідники по-різному локалізують віртуальну реальність щодо соціальної реальності: від категоричного відмежування її від реальності «первинної», констатації її самозамкненого характеру (гіперреальності) й принципової несумісності з будь-якою іншою (Ж. Бодрійяр) чи визнання чистою потенційністю (Д. Пивоваров), – через віднайдення місця для ВР між потенційністю й дійсністю (М. Носов, М. Опенков С. Хоружий), – до оголошення всіх світів, з реальним включно, можливими «символічними конструктами» (Н. Гудмен і Р. Рорті)). Щодо гостинності, то вона «працює на межах, на кордонах між людським і божественним, профанним і сакральним, своїм і чужим» [3, с. 70], – це своєрідний простір на перетині світів.

Усе розмаїття ритуальних дій традиційної гостинності, подібно до розмаїття сценічних прийомів (їм приділялася значна увага в руслі досліджень з віртуалістіки) передбачає конструювання такого особливого простору, в якому відбувається поєднання реальності об'єктивної та міфологічної, – і це суголосно визначальній тенденції постмодерну: сполучення граней реального (включно з повсякденним) і уявного. На думку «батька» крюотичного театру А. Арто, «на кону, як і раніше, стоїть сама реальність, міф самої реальності, міфореальність як така» [6, с. 47]. Тут слід зважати, що впродовж тривалого часу «міфологічне» та «повсякденне» сприймалися як антитеза: міф асоціювався винятково з простором сакрального, а повсякденність – із простором профанного. І попри все це «народжується» міф саме в реальному світі: людина творить міф, перебуваючи у просторі буденності. Поступово осягаючи й філософськи осмислюючи це, людство переживає нині своєрідний міфологічний ренесанс. По суті, спостерігається процес, зворотній тому зламові світогляду, що супроводжував перехід від космології до історії – випрямлення, вилініювання часу й усвідомлення його незворотності, – адже секрет міфологічної свідомості, як це підкреслював М. Еліаде, полягає в циклічності часу священного міфу. І комп'ютерна віртуальна реальність виступила тут своєрідним каталізатором, повернувши нам не лише напівзабуте відчуття міфу, а й спроможність виходити (а часом «увійти й оселитися» (М. Хейм)) в міфологічний простір безпосередньо з простору буденності.

Простір віртуальної реальності виявляє безперечні міфологічні риси, що наповнюють цю категорію конкретним змістом, – підкреслює О. Єлхова, вважаючи міф як спосіб сприйняття світу найбільш органічним для людини, що перебуває під впливом засобів миттєвої електронної інформації. Подібно до міфу, у віртуальному світі загальне, особливе й одиничне зливаються в неподільну цілісність, неоформлений стан трансформується в оформлений; а реальність сприймається й конструюється за другим, емоційно-образним типом. Тому дослідження в галузі теорії міфу – Р. Барта, К. Леві-Строса, О. Лосєва та ін. – «актуалізують цілу архаїчну верству знання, опосередкованого сучасною науковою парадигмою, і дають змогу рельєфніше описати й прояснити феномен віртуальної реальності» [2, с. 30, 32], адже в міфологічній свідомості людини первісного суспільства ідеї чи фантазії були реальністю, як реальністю нині стають віртуальні фантазії.

Міфологізм, поряд з іншими формами відображення світу, є фрагментом будь-якої культурної та індивідуальної свідомості. Це просто інша форма відображення реальності, що має власну природу, специфічні способи відображення та функціонування, осібні функції та смисли – а значить, власну онтологію й епістемологію. До того ж, неможливо чітко розмежувати простір міфу й простір повсякденного: незмінно й повсякчасно дотикаючись, вони формують неповторний духовний ландшафт конкретних культур. Загалом категорія простору (орієнтація у просторі, членування простору, визначення місця в ньому – свого й чужого), є однією з найважливіших категорій, що спроможні відображати й формувати модель світу, а рух у просторі належить до тих універсалій, що вишукуються в будь-якій моделі світу. Що ж до характеру спрямованості й інтенсивності руху – хоч реального, хоч метафоричного, – то він не лише актуалізує конкретну модель світу, а й визначає її структуру. Основним «просторовим кодом», точкою відліку, мірою речей, центральною віссю взаємодії людини зі світом є антитеза «цей» (свій) та «інший» (чужий): протиставлення світу внутрішнього, організованого, видимого, профанного – зовнішньому, хаотичному, невидимому, сакральному. Людина цілковито підпорядкована впливові цієї культурної опозиції – хиткої та мінливої, як і контури сакрального й світського в культурному просторі.

Однією з найзручніших і найпродуктивніших моделей, що дають змогу будувати взаємини з різними представниками «іншого» світу – міфічними (Бог, духи предків) і цілком реальними (гість, мандрівник, перехожий) – є ритуал гостинності. Але при самоочевидній реальності й матеріальності гостя нумінозність його природи так само безумовна: він спрадавна сприймався як потенційно надприродна істота: Бог (у людській подобі він ходить по землі), небіжчик (полишаючи коло живих, він стає для них гостем зі світу мертвих), мандрівник-подорожній-жебрак (прибульці з іншого світу, вони є посередниками між світом живих і світом мертвих), – первинно будь-яка форма гостинності має справу з «іншим» світом. Простір гостинності, як і простір віртуальної реальності загалом, підпорядкований логіці дивовижного й відповідно до неї визначається особливими категоріями: «світу поза часом (але в часі), поза простором (але у просторі), поза природною причиновістю (посеред ланцюга причиновості). Проте ці дивовижні явища підпорядковані власній необхідності та власним законам. Це світ можливості неможливого, виконання невиконуваного, здійснення нездійсненного» [1, с. 22]. Саме сакральністю гостя зумовлений цілий ряд деталей традиційної гостинності, як-от безіменність гостя (не годиться запитувати подорожнього, хто він, куди йде, чого прийшов), сидіння, нерухомість, мовчання тощо.

Та наскільки суперечливий, непередбачуваний і ймовірно небезпечний прибулець з іншого світу (породження хаосу), настільки ж однозначний, цілісний і передбачуваний образ гостя (вже елемент космосу, порядку). Саме тому традиційний ритуал гостинності організований таким чином, щоб «упорядкувати» гостя, цілковито скорити його своєму сценарію, залучити до тимчасової спорідненості з господарем дому, і навіть не тільки з ним, а й з усім його родом; уже дозвіл зайти до оселі – символічний перший крок до визнання своїм. А втім, гість у просторі гостинності все ж не перемінюється в «доконче свого», не асимілюється: він лиш тимчасово «освоюється» або «присвоюється» господарями, стає «своїм чужим». Ця «освоєність» обмежена в часі і просторі, точніше, вихоплюється за межі реального часу й простору – у субпростір, куди разом з гостем «випадають» з основного часового потоку й господарі, повертаючись після проводів гостя в точку відліку.

Як приклад віртуальної реальності М. Опенков наводить, серед інших, і феномен «між» у діалогіці М. Бубера, коли діалогічне взаємоспілкування двох і більше індивідів, – бесіда чи й просто скороминуща зустріч, – передбачає виникнення якоїсь соціальної особистості як двоєдності чи багатоєдності. Досліджуючи віртуальну реальність за допомогою запропонованого ним «онто-діалогічного підходу», М. Опенков визначив її стрижневу, на нашу думку, характеристику: «йдеться про момент, коли життя і смерть, реальне й уявне, минуле й майбутнє перестають сприйматися як протилежності. Зняття таких протилежностей і є віртуальною реальністю» [5, с. 19]. Саме так у ритуалах прийому та проводів гостя драматично розігрується й тимчасово нейтралізується основоположна опозиція «своє/чуже». І це не просто відмітна ознака людської гостинності – це прецедент розв’язання найважливішої проблеми на шляху побудови глобального світу: проблеми нейтралізації та подолання чужості.

Отже, як нам бачиться, гадана нерозв'язність багатьох першорядних онтологічних проблем сучасного швидкозмінного світу коріниться насправді в моноонтологічності категоріального складу мислення, яка, прагнучи вмістити весь світ в одну реальність, упродовж тривалого часу відкидала за межі не лише наукового інтересу, а й філософської рефлексії все, що не вписувалося в єдину модель світу з єдиними законами існування. Нова, поліонтична парадигма, що сформувалася в межах віртуального підходу, онтологічно припускає існування безлічі самостійних реальностей – із власними часом, простором і законами існування. Але очевидно, що подібна ознака – поліонтологічність – характерна й для міфологічного мислення: для первісної людини міф був об'єктивною дійсністю; не випадково всю історію культури К. Юнг розглядав як трансформацію міфів, піднесення їх на все вищі щаблі. Як бачимо, людина вже засвідчила у філогенезі досвід творення в уяві світу сталості, гармонії, впорядкованості – як антитези мінливої дійсності, – і його матеріалізації, втілення в соціальну реальність. Міфологія як раз і була тим вмістищем зразків чи моделей, за якими вибудовувалися щоденна поведінка людини, її свідомість і життя. Міфологічні образи служили (і служать досі) зразками чеснот та вчинків, які в іншій формі неможливо й уявити. Так само сьогодні віртуальна реальність може стати «полігоном» для визрівання, викристалізовування й апробації ідеї майбутньої ойкумени.

Література
1. Голосовкер Я. Э. Имагинативный абслолют / Голосовкер Я. Э. Логика мифа. – М.: Наука, 1987. – С. 114-165.
2. Елхова О. И. Мифологическое пространство виртуальной реальности / О. И. Елхова // Аспирантский вестник Поволжья: научно-информационный межвузовский журнал. – 2010. – № 5-6. – С. 26-33.
3. Монтандон А. Возможна ли гуманистическая философия гостеприимства? / Ален Монтандон; пер. с фр. Е. Гальцовой // Новое литературное обозрение. – 2004. – № 1 (65). – С. 61-70.
4. Носов Н. А. Виртуальная реальность / Носов Н. А. // Вопросы философии. – 1999. – № 10. – С. 152-164.
5. Опенков М. Ю. Виртуальная реальность: онто-диалогический подход: Автореф. дис... докт. филос. наук: 09.00.01 / Опенков М. Ю.; Моск. педагог. гос. ун-т. – М., 1997. – 36 с.
6. Пространство другими словами: Французские поэты ХХ века об образе в искусстве. – СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2005. – 304 с.
7. Райда К. Ю. Екзистенціально-антропологічні передумови трансформацій світоглядно-ціннісних орієнтацій індивіда в комп’ютерно-інформаційному просторі / К. Ю. Райда // Мультиверсум: Філософський альманах / Гол. ред. В. В. Лях. – Вип. 76. – К., 2008. – С. 30-11.
8. Таратута Е. Е. Философия виртуальной реальности / Е. Е. Таратута. – СПб: СПбГУ, 2007. – 147 с.

Про автора: Будько Марина - доцент кафедри філософії Мелітопольського державного педагогічного університету ім.Б.Хмельницького{jcomments on}