5.1 Костянтин-філософ на українських землях

Незважаючи на т.зв. «велике переселення народів», що припало на середину І тис. н.е. і яке супроводжувалося навалою кочових племен зі Сходу та руйнуванням існуючих культурних осередків у Європі, на українських землях все ж збереглися деякі міста-держави, засновані стародавніми греками. Зокрема, це стосується Херсонеса, а також міст Боспорського царства. Всі вони і в плані економічному, і в плані культурному були пов’язані зі Східною Римською імперією (Візантією), яка стала державою, де домінував грецький етнос. Тому зміни, що відбувалися у Візантії, так чи інакше знаходили відгук у Північному Причорномор’ї.

Уже в перші віки нашої ери тут поширюється християнство. Головним християнським осередком виступав Херсонес, що був центром однієї з давніх християнських єпархій. А єпископи херсонеські брали участь у роботі перших вселенських соборів. Херсонес був містом, де «зустрічалися» різні культури.

Коли в середині І тис. н.е. на українських землях починають домінувати слов’янські, протоукраїнські племена, в Херсонесі «зустрілися», з одного боку, візантійська культура, що спиралася на античну спадщину, і молода культура слов’янська. Не випадково місто згадується в різноманітних розповідях про хрещення східних слов’ян. Найбільш відома з них «корсунська легенда», в якій оповідається, що саме в Корсуні (Херсонесі) князь Володимир прийняв християнство.

Херсонес фігурує і в розповідях про Констянтина-Кирила – «апостола слов’ян» та творця слов’янської азбуки. Із житійної літератури відомо, що походив цей діяч з міста Солунь (сучасні Тесалоніки), яке знаходилося на межі між грецьким та слов’янським світами; тут жили слов’яни-македонці й греки. У місті часто зустрічалися змішані сім’ї. Саме в такій сім’ї народилися брати Костянтин-Кирило та Мефодій, яким судилося стати християнськими просвітителями слов’ян. У молоді роки Костянтин опинився в столиці Візантії, Константинополі, де отримав чудову освіту. У його житії так розповідається про це: «Коли прийшов до Царгорода, віддали його вчителям, щоби вчився. І за три місяці опанував усю граматику і до інших учень приступив. Навчався ж і Гомера, і геометрії, і у Лева і Фотія діалектики, і всіх філософських вчень, до того ж і риторики, й арифметики, й астрономії, і музики, і всіх інших еллінських вчень. Та так опанував їх усі, що жоден з них так не опанував» [1]. Ці слова варто прокоментувати. Очевидно, Костянтин засвоїв «еллінські вчення», тобто надбання культури Античності. Туди входили твори Гомера, які спеціально вивчалися в давньогрецьких школах й служили граматичними взірцями, філософські вчення, математичні дисципліни, зокрема, геометрія, діалектика (як мистецтво дискусії) і риторика, а також музика й астрономія, котрі, на думку піфагорійців та платоніків, відображали світову гармонію.

Наставниками Костянтина-філософа були видатні візантійські мислителі Лев Математик та Фотій. Останній з часом обійняв становище константинопольського патріарха. Лев прихильно ставився до античної філософії й точних наук. Щодо Фотія, то це був інтелектуал високого рівня. У його праці «Миріобібліон» («Бібліотека») є посилання на майже 280 античних авторів. Фотію був ближчий раціоналізм Аристотеля, ніж містичний неоплатонізм. Головну увагу він звертав на проблеми мови, на те, як найкраще описувати реальність та виражати стани мислення. Тому його правомірно вважати представником візантійської схоластики. Навчаючись у Лева Математика й Фотія, Костянтин мав змогу ознайомитися з набутками давньогрецької культури, античною й візантійською філософською думкою.

Житійна література говорить, що на Костянтина звернув увагу логофет – високопоставлений візантійський чиновник, який відав фінансами, поштою, зовнішньою політикою, контролем над провінціями й був хранителем патріаршої печатки. Цю посаду обіймав Феоктист – тодішній регент при малолітньому імператорові Михайлові ІІІ. Феоктист дав Костянтину «владу над домом своїм і дозволив у царські палати без остраху входити» [2]. Виконуючи дипломатичні завдання, Костянтин побував у Сирії та Хазарії, брав участь у релігійних диспутах, що мали на меті навернення «язичників» у християнство.

Близько 860 р. Костянтин відвідав Херсонес [3]. Відповідно т.зв. Паннонській легенді, Костянтин у Херсонесі «знайшов Євангеліє і Псалтир, руськими письменами писане, і людину, що розмовляв тією мовою, і вів розмову з ним…» [4].

Це свідчення отримало неоднозначне трактування. Та все ж чимало дослідників сходяться на тому, що згадана книга була написана протокирилицею, яка поступово формувалася в східнослов’янському регіоні під впливом грецької писемності [5]. Не виключено, саме «херсонеський епізод» наштовхнув Костянтина на думку про створення унормованої писемності для слов’ян. Тому в житійній літературі спеціально звертається увага на цей момент.

Проте з Херсонесом Костянтина пов’язував не лише згаданий епізод. Тут він віднайшов мощі четвертого римського папи, одного із перших християнських мучеників Климента. Частину мощей Костянтин пізніше забрав із собою до Моравії, потім переніс до Риму, де їх поклали в церкві св. Климента, в якій поховали Костянтина.

Перебування Костянтина в Північному Причорномор’ї, зокрема, в Херсонесі, стало прелюдією його моравської місії. Те, що робив Костянтин на українських землях, він продовжив у Моравії. Тому є підстави розглядати його як мислителя, пов’язаного з Україною.

Моравська місія Мефодія почалася в 862 р. У той час князь Великоморавської держави Ростислав, бажаючи захистити себе від німецької експансії з Заходу, вирішив піти на союз із Візантією. Попросив візантійського імператора Михайла ІІІ й патріарха Фотія відрядити в Моравію християнських місіонерів, які б впровадили тут літургію народною мовою.

Костянтин прибув у Моравію разом зі своїм старшим братом Мефодієм. Останній деякий час служив воєводою в Македонії, а пізніше став ченцем монастиря Поліхрон на березі Мармурового моря. У 863 р. Костянтин, за свідченням житійної літератури, уклав для моравів слов’янську абетку. Ймовірно, це була глаголиця, оскільки кириличне письмо сформувалося трохи пізніше в Болгарії.

Після цього Кирило разом з братом Мефодієм переклав Євангеліє з Апостолом (Діяння та Послання  апостольські), Псалтир та низку богослужбових книг старослов’янською мовою [6], що забезпечувало проведення на цій мові літургії.

Однак солунські брати перекладали не лише тексти суто богослужбового, а й релігійно-філософського характеру. Вище йшлося про те, що в житійних розповідях зверталася увага на ознайомленні Костянтина з набутками візантійської й античної філософії. Наприклад, говорилося, що логофет запитав його, що таке філософія. А Костянтин дав визначення: «Божих і людських речей розуміння, наскільки людина може наблизитись до Бога, який вчить створену людину бути образом і подобою того, хто створив її» [7].

Дане визначення пов’язане із вченням Платона та стоїків. Воно поділяється на дві семантичні частини. Перша полягає в констатації, що філософія – розуміння, знання речей божих та людських. Це відповідає стоїчним уявленням про філософію, оскільки стоїки трактували її як знання. Друга частина Костянтинового визначення пов’язана з переконанням про можливість наближення людини до Бога. Таке розуміння філософії відповідало погляду Платона, що підставовим сенсом філософської діяльності є турбота про безсмертну душу, оскільки саме це дає можливість наблизитися до божества. Щоправда, стоїчно-платонівське розуміння філософії в Костянтина отримувало християнський характер: під знанням божественних речей розумілися християнські теологічні знання, а під Богом – триєдиний Бог християнства [8].

Костянтин був автором також оригінальних трактатів. Йому, зокрема, належить «Писання на оборону правдивої віри», де він, дискутуючи з мусульманами, вдається до раціональних методів аргументації.

Звісно, в особі і Костянтина, і Мефодія ми не можемо побачити оригінальних філософів. Та в цьому, власне, й не було потреби, оскільки в період Середньовіччя від мислителів вимагалася не оригінальність, а знання канонічних текстів та вміння орієнтуватися в них. І все ж діяльність солунських братів мала велике значення для розвитку філософії в слов’янських країнах.

По-перше, вони зробили багато для унормування. писемної старослов’янської мови. А це була необхідна умова для філософствування. Сьогодні нам видається само собою зрозумілим, що народ має свою писемність. Але такого розуміння не було ні в ІХ ст., ні навіть у наступні часи. У Візантії переважала думка, що повноцінними мовами, які можна використовувати в сакральних цілях, є єврейська, грецька й латинська. Саме візантійське духовенство було категорично проти діяльності Костянтина та Мефодія по створенню писемної старослов’янської мови. До речі, у цій ситуації «апостоли слов’ян» змушені були звернутися до римського папи Адріана, котрий дозволив вживати в сакральних цілях слов’янську мову. Цей крок з боку Риму варто осмислювати в контексті боротьби, що велася між римськими папами та візантійськими патріархами. Бо надалі, в період Середньовіччя, Рим виступав проти використання етнічних мов у релігійних справах. Сам же Костянтин, полемізуючи зі своїми опонентами, намагався теоретично обґрунтувати потрібність широкого використання в культурних та релігійних цілях слов’янської мови.

По-друге, Костянтин і Мефодій заклали основи філософської термінології в старослов’янській мові: ними були вироблені відповідники понять властивість, сутність, всесвіт, закон, буття, небуття, уява, поняття, річ та інші. Поява такої термінології відкривала перед слов’янськими народами не лише можливість освоєння давньогрецького й візантійського філософського спадку, а створювала умови для власного оригінального філософствування.

По-третє, Костянтин й Мефодій, самі маючи високу на той час філософську освіту, з самого початку зорієнтували слов’янські народи на позитивне ставлення до мудрості філософів. Принаймні у православно-слов’янській культурі ми не знайдемо вираженого протиставлення християнства і «язичницької» філософії. Філософія трактувалася тут як одна із найвищих духовних цінностей (хоча, звісно, пов’язувалася з християнством), а філософ сприймався як людина, що заслуговує на повагу за свої знання й мудрість.

Велика Моравія, в силу різних обставин, зокрема тиску німецьких католиків, не змогла стати основним культурним осередком православно-слов’янського світу. Після смерті Костянтина та Мефодія його учні, зазнавши переслідувань, змушені були в 886 р. покинути цей край і переселитися у Болгарію. Остання, перейнявши естафету у Великої Моравії, стає на певний період часу  головним культурним осередком православних слов’ян. Правда, деяка частина учнів могла опинитися на території західних земель України, зокрема, на Волині. Деякі джерела свідчать про існування в цьому регіоні у Х ст. кирило-мефодіївської традиції [9]. Цікаво, що культ Кирилла й Мефодія особливо поширений на Закарпатті – самій західній частині українських земель. Очевидно, це пов’язано з тим, що Закарпаття колись входило до складу Великоморавської держави.

Хоча основна культурна діяльність солунських братів здійснювалася за межами українських земель, вона мала для них значні наслідки. Тут з часом утвердилася старослов’янська писемність, з’явилися книги, перекладені старослов’янською мовою. Костянтина й Мефодія високо цінували в Київській Русі. Тут склалася легенда, що ототожнювала Костянтина з образом грека-філософа, який, згідно «Повісті минулих літ», брав участь у виборі релігій князем Володимиром [10]. Також у цьому літописному зводі детально описувалася діяльність солунських братів. При цьому і одного, і другого іменували філософами. Окрім того, до нас дійшло 50 списків Пространного Житія Кирила. Цей агіографічний твір, судячи з усього, мав давньоруське походження [11].

Шанованим у Києві був культ св. Климента, для утвердження якого зробив чимало Костянтин. Частину мощів цього святого було перенесено Володимиром з Корсуня до Києва й покладено в Десятинній церкві – першому християнському храмі побудованому після Володимирового хрещення Русі. Климентові було присвячене «Слово на поновлення Десятинної церкви». Священнослужителю цього храму належав твір «Чудо св. Климента об отрочаті». Однією з головних ідей вказаних пам’яток є утвердження суверенності й величі Русі та її столиці Києва [12].

Отже, наведені факти дають підстави вважати Костянтина мислителем, від якого веде початок християнська філософія на українських землях.

5.2. Становлення та розвиток православно-слов’янської філософської традиції

    У період раннього Середньовіччя однією з найбільш розвинутих філософій була філософія Візантії, яка продовжила традиції епохи Античності. Вона справила вплив на філософську думку мусульманських та західноєвропейських народів, посприяла становленню й розвитку вірменської, грузинської філософських традицій, а також філософської традиції в народів Східної Європи, які прийняли християнство східного обряду (православ’я). Переважно це були східнослов’янські й частково південнослов’янські етноси (за винятком сучасних словенців та хорват). У межах цієї традиції знаходиться й середньовічна релігійно-філософська думка деяких романських народів (маються на увазі румуни й молдавани).

До числа цих народів належали й праукраїнці. Наші предки не лише прийняли православно-слов’янську традицію, але також активно її розвивали. Особливо це стосувалося періоду ХІ – початку ХІІІ ст., коли Давньоруська держава переживала час свого піднесення. Її надбання, в т.ч. у сфері філософії, стали важливим моментом української культурно-історичної пам’яті, яка дає про себе знати навіть сьогодні. Важливим також є те, що саме в Україні була здійснена одна із перших спроб трансформувати православно-слов’янську філософську традицію, пристосувавши її до умов Нового часу. І хоча ця спроба виявилася не дуже вдалою, її значення не варто применшувати. Тому православно-слов’янську традицію слід розглядати як помітний етап у розвитку філософської думки в Україні.

Важливим культурним чинником у Середні віки для слов’янських народів, які прийняли православ’я, а також предків румунів та молдаван виступала старослов’янська мова. Цією мовою здійснювалася культурна, в т.ч. філософська, комунікація. Нею перекладалися класичні філософські твори переважно з грецької мови, писалися оригінальні праці, що мали певну філософську спрямованість.

Зазначені твори не були надбанням лише одного православного народу. Зроблені у ІХ-Х ст. на території Великої Моравії та Болгарії переклади релігійних і філософських текстів, а також написані оригінальні твори знайшли поширення в Київській Русі та в інших православних країнах Східної Європи. Це стосується писемної спадщини Костянтина й Мефодія, чорноризця Храбра, Іоана Екзарха Болгарського, Климента Охридського та інших. Велике поширення в православних землях Сходу Європи мав перекладений у Болгарії «Збірник царя Симеона». Він став відомий на Русі як «Ізборник Святослава». Його руський варіант послужив основою створення численних списків цього твору. Зокрема, знайдені Хілендарський список, поширюваний серед сербів, а також Бухарестський список, що, відповідно, поширювався серед православних румунів. І «Збірник царя Симеона» [13], й інші вказані тексти створювали необхідну текстологічну базу для філософствування в православних країнах Сходу Європи.

У ХІІ-ХІІІ ст., коли Болгарія переживала занепад, вона живилася культурними здобутками Київської Русі. Тут стали відомими твори Феодосія Печерського, Нестора, Кирила Туровського. Але особливо популярним було «Слово про закон і благодать» Іларіона. У 1264 р. афонський чернець Доментіан, розповідаючи про поширення християнства серед південнослов’янських народів, дослівно повторює окремі місця із цього твору [14].

Якщо ми звернемося до ранньомодерних часів, то побачимо, що видана в Україні Острозька Біблія (1581), інші українські друки, напрацювання київського митрополита Петра Могили та його українських сподвижників («Требник», «Катехізис» та інші твори) були відомі не лише в Україні, а й в Білорусії, Росії, Молдавії, Румунії, Болгарії, Сербії.

Вищесказані факти дають підстави говорити про існування єдиного культурного простору, до якого в період Середньовіччя входили православні народи Східної Європи, що послуговувалися старослов’янською мовою. У межах цього простору й сформувалася своя філософська традиція.

Звісно, культурна єдність даного простору була відносною, як і, наприклад, культурна єдність «латинської» Європи чи мусульманського світу. Але на рівні елітарної культури, в тому числі філософії, між православними народами Східної Європи було багато спільного. Це і однакова релігія, і одна сакрально-елітарна мова, приблизно однакова лектура тощо.

Становлення православно-слов’янської філософської традиції пов’язане з поширенням християнства серед слов’янських народів. У 60-их рр. ІХ ст. християнство східного обряду стає офіційною релігією у Великій Моравії, Болгарії й на теренах Київщини.

Особливо велике значення для слов’ян мала місія солунських братів Костянтина і Мефодія, про яку вже йшла мова. Як зазначалося, Велика Моравія, де діяли слов’янські просвітителі, так і не стала основним культурним осередком православно-слов’янського світу. Ця роль дісталася Болгарії. Культурне піднесення в цій країні спостерігалося за правління царя Симеона (893-927).

Симеон провів молоді роки у Константинополі й «вкусив плодів» візантійської освіченості. На замовлення царя був укладений згадуваний «Збірник царя Симеона», основою якого послужила створена у Візантії в ІХ ст. «Книга спасіння…» Цей твір виник в умовах богословських дискусій, а його укладачі поставили перед собою мету в живій та яскравій формі розкрити основні принципи християнського віровчення – про троїчність Бога, про боголюдську природу Христа і т.п. Однак зміст книги не є суто релігійним. Трактуючи ту чи іншу проблему, укладачі часто виходили за межі чисто церковних питань, залучаючи знання з галузі філософії, економіки, історії, географії, права тощо. Тобто це була енциклопедична праця, куди ввійшло 25 текстів грецьких авторів – Василя Великого, Кирила Олександрійського, Іоана Дамаскіна, Максима Сповідника, Іоана Златоуста й інших візантійських мислителів. Є там відомості з «Органону» Аристотеля, трактування аристотелівської «Метафізики», здійснене Максимом Сповідником.

У «Збірнику царя Симеона» зустрічаємо розроблену філософську термінологію старослов’янською мовою. Саме з часів появи цієї книги є підстави вести мову про початки православно-слов’янської філософської традиції.

«Збірник…» не дійшов до нас в оригінальному варіанті. Часи розквіту болгарської культури у кінці ІХ – на початку Х ст. швидко змінилися періодом занепаду. Багато писемних пам’яток, створених у цей період, було знищено. Однак «Збірник…» попав у Київську Русь, де став відомий під назвою «Ізборник Святослава» в двох редакціях 1073 і 1076 рр.

Найвидатнішим мислителем періоду правління царя Симеона вважається Іоан, екзарх Болгарський. Богослів’я та філософію він вивчав у Константинополі. Здійснив переклад значної кількості творів отців церкви, зокрема, праць Василя Великого. Йому належить переклад «Діалектики» Іоана Дамаскіна, відомий під назвою «Небеса». Цей переклад мав велике значення для розвитку філософської термінології старослов’янською мовою. Очевидно, Іоан брав участь і в підготовці «Збірника царя Симеона».

Мислитель толерантно ставився до давньогрецької філософії. Вважав, що не можна відкидати античний філософський спадок, хоча він і належить «язичникам». До цього спадку необхідно підійти критично, відкинути непотрібне і засвоїти корисне.

Одним із найбільш відомих творів Іоана був «Шестоднев» та коментар до нього. У «Шестодневі» використовувалися твори Василя Великого, Іоана Хризостома, Северина Гевальського, Теодора Кірського, Кузьми Індикоплова та інших. Також Іоан звертався до робіт представників античної філософії, Аристотеля й Гіппократа. У «Шестодневі» демонструється позитивне ставлення до філософії Платона. Там зустрічаємо твердження, ніби Платон висловлює ті самі думки, що й Біблія. У даному випадку розумілася віра в безсмертя душі, єдинобожжя тощо.

Іоан у «Шестодневі» вихваляє Бога за те, що той створив видиме й невидиме світло, якого раніше не існувало. У даному випадку відчувається вплив неоплатонізму. Ставиться також у творі питання про сутність Бога. Іоан вважає, що Бог не може бути подібний до людини. Бог є сам силою і волею. Йому не потрібен посередник. А людина для своєї діяльності потребує матеріалу. Думки Бога так само різняться від думок людини.

У «Шестодневі» дається детальний опис матеріального світу. В його основі лежать чотири стихії (вогонь, вода,земля й повітря). Така думка мала поширення у античній філософії. Бог, створивши ці стихії, продовжує ними керувати, оскільки вони самі по собі не здатні поєднуватися. Загалом же матеріальний світ трактується позитивно, оскільки він створений Богом для людини. Людина, відповідно, знаходиться в центрі Всесвіту.

Вона володіє безсмертною душею. Душі мають також інші живі істоти, але тваринні душі, на відміну від людських, помирають разом із тілом своїх господарів. Головною якістю людської душі є розум, тобто здатність розмірковувати й думати. Завдяки розуму людина пізнає навколишній світ, відрізняти добро від зла, неправду від істини, корисне від шкідливого. Володіння розумом тісно пов’язане зі свободою волі. Кожна людина робить те, що хоче.

Загалом людина живе у подвійному світі, де ведуть боротьбу Бог та диявол, добро і зло. Справа людини вибирати, з ким іти – з Богом чи дияволом. У залежності від поведінки людини на землі складається її доля в потойбічному житті.

Як бачимо, в «Шестодневі» Іоана поєднувалися ідеї античних філософів (передусім Платона й Аристотеля), християнських неоплатоніків і, можливо, навіть ідеї, притаманні тогочасній болгарській «народній» культурі. Наприклад, акцент на боротьбі між Богом та дияволом може бути потрактований як відгомін богумільства, про яке йтиме мова далі.

Окрім Преслава, столиці Болгарії часів царя Симеона, ще одним центром культурного й філософського життя в країні стає Охрид на території Македонії. Сюди після вигнання із Великої Моравії переселилися учні Костянтина й Мефодія Климент та Наум. На жаль, багата спадщина охридської школи була знищена в ХІ-ХІІ ст. і не дійшла до нашого часу.

Залишилися деякі відомості про творчість Климента Охридського (? – 916). Він був автором численних релігійних творів. Мислитель знаходився під сильним виливом християнських неоплатоніків, зокрема, Псевдо-Діонісія Ареопагіта. Так, Климент розглядає Бога як вищий принцип, якому людська мова не здатна дати означення. У «Похвальному слові архангелам Михаїлу та Гавриїлу» він розглядає компоненти небесної та земної ієрархії – усі вони служать згідно свого призначення, і кожна служба має свій порядок.

Помітне місце в творчості Климента Охридського займають питання есхатології. Їм присвячені «Слово про день воскресіння» і «Слово на Святу Трійцю про створення світла і страшний суд». Тут, окрім чисто релігійних питань, розглядаються питання праведності й гріха, добра та зла  [15]..

«Золоті часи» царя Симеона змінилися феодальними усобицями, гострими конфліктами з Візантією. При допомозі київського князя Святослава візантійцям вдалося розгромити Болгарське царство. У 971 р. східна частина країни перейшла під владу Візантії. Тоді на теренах Македонії виникає Болгарська держава зі столицею в Охриді. На той час і припадає розквіт Охридської школи. Однак ця держава проіснувала лише до 1019 р., після чого попала під владу Візантії. Поневолення візантійцями Болгарії тривало до кінця ХІІ ст.

11-12 ст. для Болгарії були часом не лише господарського, політичного, а й культурного занепаду. Грецьке духовенство здійснювало жорстку еллінізацію краю, викорінюючи набутки слов’янської культури.

В умовах розрухи й культурної дезорієнтації виникає і набирає поширення рух богумілів. В доктрині останнього дослідники схильні вбачати східні, зокрема маніхейські, мотиви. Богуміли створили численну літературу, в якій розробили альтернативне християнству вчення. Далеко не вся вона дійшла до нас. Одним із автентичних богомільських джерел вважається «Таємна книга» (або «Євангеліє Іоана»), в якій викладаються погляди представників цієї доктрини [16].

Для богумілів характерне прийняття дуалістичної концепції доброго Бога й злого Сатани. Сатана був створений Богом, але позаздрив своєму творцю і вмовив ангелів від першого до п’ятого небес відійти від Бога й створити свій світ. Дізнавшись про це, Бог вигнав Сатану і прихильних йому ангелів зі свого світу. Однак він, на прохання Сатани, дав йому сім днів, протягом яких той зі своїм воїнством створив видимий світ, в т.ч. й людину.

Людина створена не за образом та подобою Бога, а Сатани. І душі людей не божественного походження, а від ангелів, що покинули Бога. Відповідно, людські діяння – гріховні. До таких належать і статеві стосунки, завдяки яким продовжується рід людський.

Створивши світ і людей, Сатана, на думку богумілів, почав своє правління. Він обдурив людей, представивши себе як Бога і дав людям книги, які оманливо видавалися за священне писання. Отже, і Біблія, і вчення християнської церкви – все від диявола. І загальнопоширенні уявлення про Бога теж від нього.

Однак добрий Бог послав у грішний світ Ісуса, щоб врятувати людські душі й повернути їх до себе. Світ Сатани має існувати сім днів, тобто сім віків. Укінці відбудеться друге пришестя Христа. Саме тоді грішники загинуть, а будуть спасенні обранці божі.

Трактуючи видимий світ як світ зла, богуміли не приймали суспільної нерівності, пишноту й багатство владоможців, виступали проти гноблення бідних. Тому богумільство поширювалося переважно серед простолюду. Його можна розглядати як своєрідну «народну філософію», яка протистояла філософії елітарній [17].

Ідеї богумілів (щоправда, в прихованій формі) знайшли відображення в різноманітних релігійних пам’ятках слов’янських країн в епоху Середньовіччя. У Київській Русі поширювалася різноманітна апокрифічна література, якою користувалися богуміли (Першоєвангеліє Якова, Євангеліє Хоми, Никодимове Євангеліє, Апокаліпсис Іоанна тощо), також твори «Суперечка Ісуса Христа з дияволом», «Ходіння Богородиці по муках», «Повість про Соломона і Кітовраса», в яких зустрічаються моменти богумільства.

Занепад Болгарії не поставив крапку в генезисі православно-слов’янської філософської традиції. У кінці Х – на початку ХІ ст. естафету в її розвитку перебрала Київська Русь.

5.3. Трактування поняття філософія в давньоруській культурі

 

 

Завдяки Костянтину й Мефодію в Київській Русі сформувалося певне розуміння філософії. Самих солунських братів у «Повісті минулих літ» названо філософами. Ось як про це говориться в творі:

«Бо коли слов’яни [вже] жили охрещеними, то князі їхні – Ростислав, і Святополк, і Коцел – послали [послів] до цесаря Михайла, кажучи: «Земля наша охрещена, а нема в нас учителя, який би учив, і повчав, і витолковував святі книги. Не розумієм бо ми ні грецької мови, ні латинської. Ті ж нас учать так, а інші інак, тому-то не розуміємо ми написання букв, ані значення їх. Пришліть-но нам учителів, які можуть нам розказати [про] книжні слова і їх суть.

Це почувши, Михайло-цесар скликав філософів усіх і переказав їм усі речі слов’янських князів. І мовили філософи: «Єсть муж у Солуні, на ім’я Лев, і є в нього сини, що розуміють мову слов’янську, – і вчені два сини в нього, і філософи». Це почувши, цесар послав [посланця] по них у Солунь до Льва, кажучи: «Пошли до нас негайно обох синів своїх, Мефодія і Костянтина».

Це почувши, Лев негайно послав їх. І прийшли вони оба до цесаря, і сказав їм цесар: «Осе прислала до мене Слов’янська земля, просячи учителя собі, який би міг витолкувати їм святі книги. Бо сього вони хочуть». І умовлені вони були цесарем, і послали їх у Слов’янську землю…

Коли ж ці оба прийшли, [то] почали вони створювати письмена азбуковні слов’янські і переклали Апостол і Євангеліє. І раді були слов’яни, що почули [слова] про велич божу своєю мовою. А після цього переклали вони Псалтир, і Октаїх, і інші книги» [18].

Отже,  із цього тесту випливало наступне, що філософи – це мудрі, знаючі люди, вчителі, які можуть розтлумачити слово боже. У тексті чітко вказується на зв'язок філософії з комунікативними практиками. Слов’яни скаржаться, що не розуміють «написання букв, ані значення їх». Кирило й Мефодій «створюють письмена», перекладають біблійні й літургічні тексти. У цьому й полягає їхнє філософствування.

Розуміння філософії як християнського учительства представлене ще в одному уривку «Повісті минулих літ» – розлогій «Промові філософа». Це характерний для середньовічної учительної літератури твір – діалог між правителем-язичником, що шукає для себе й свого народу «істинну віру», та адептом християнства, котрий доводить правоту своєї релігії. У даному випадку філософом виступає проповідник (ним ніби був Кирило). Він роз’яснює князю Володимиру основні положення християнства. І вдається  не до філософствування (в сучасному розумінні слова), а до переповідання й інтерпретації біблійних текстів [19].

У такому ж сенсі трактуються поняття філософія, філософ у інших місцях «Повісті…» Ведучи мову про Климента Смолятича, літописець зазначає: «…був він чорноризець, і схимник, і був книжник і філософ такий, якого ж у Руській землі не  було»  [20]. Чорноризець (чернець) – схимник – книжник – філософ становлять один семантичний ряд. Філософ мусить бути книжником, а книжниками переважно є ченці, які мають можливість ізолюватися від мирської суєти. Правда, давньоруське літописання знає й іншу, світську модель філософа. «Галицько-Волинський літопис» називає «книжником великим і філософом» князя Володимира Васильковича, який добре знав Святі книги, «розумів мову навздогад і неясне слово» [21]. Отже, і в першому, і в другому випадку філософія пов’язується з книжністю.

Термін філософія зустрічається і в інших давньоруських пам’ятках. Є в них й негативне трактування цього терміну. Зокрема, філософія трактується як «зовнішнє», породжене античною культурою знання, котре сприймалося як неістинне, навіть вороже християнству. Однак переважало позитивне ставлення. Популярним у давній Русі стало визначення філософії, дане Іоаном Дамаскіним, яке наводилося вище.

Аналіз контексту, в якому функціонувало в давньоруських пам’ятках поняття «філософія», дозволяє вважати,  що воно розумілося як шанована діяльність, яка передбачає високорозвинений розум, «хитрість» розуму. «Філософ» для русичів – обов’язково книжник. «Умовою оволодіння філософією, – зазначає В.Горський, характеризуючи давньоруську філософську культуру, –  вважається діяльність по збиранню, подібно бджолі, «меду» книжної премудрості. Такий образ містить, зокрема, перекладена пам’ятка ХІ ст. «Житіє Теодора Студита». Уподібнення того, хто навчається філософії, до бджоли, що збирає «сладость словесную», містить відоме «Моління Данила Заточника» [22].

У Київській Русі дотримувалися думки, що необхідні істини уже віднайдені. Вони містяться в Священному писанні й книгах мудреців давнини. Подібний погляд у той час існував не лише в нас, а й у Візантії, Західній Європі, арабському світі, навіть у індійській та китайській філософії епохи Середньовіччя.

При такому розумінні, відкриття нових істин – заняття безперспективне. Воно може стосуватися хіба що обмеженої сфери реальності – природних речей, але не високих божественних істин. Тому основне завдання філософа – не висувати оригінальні ідеї, а збирати й систематизувати правильні думки. Звідси схоластичність («школярство») середньовічної філософії. Популярними жанрами філософських творів у епоху Середньовіччя стають не діалоги чи трактати, як у часи Античності, а коментарі й збірники, де концентрувалася мудрість попередників.

Дослідники відзначали ще одну особливість, притаманну середньовічній, у т.ч. давньоруській філософії: «Погляд на пізнання істини як на процес трактування слова, що ховає давно встановлену, але зашифровану в ньому істину, веде на рівні самосвідомості діячів культури тієї пори до стирання граней між письменником і читачем. З одного боку, автор оригінального твору мислив себе лише в образі «прозорливого читача», який зовсім не претендує на відкриття нового, а лише викладає вже встановлену істину, яку йому вдалося виявити при читанні книг природи чи письмових текстів, авторитет яких засвідчений традицією. З іншого боку, читач в силу тих же позицій дуже вільно поводився з «авторським правом» творця твору, трансформуючи його відповідно до свого розуміння позачасової істини, до розкриття якої він прагнув. Тому навіть порівняння різних списків одного й того ж перекладеного твору дозволяє виявити значний відбиток творчого начала переписувача, який, по суті, завжди виступає співавтором тексту, що перекладається чи переписується» [23]. Тобто для людей Середньовіччя  переписування філософських текстів (тоді це було складною процедурою), а тим більше їхні переклади розглядалися як різновид філософствування.

Філософом у епоху Середньовіччя, у т.ч. в Київській Русі, відповідно ставав не оригінал, що продукував нові, часом шокуючи ідеї, а статечна людина, яка відзначалася поміркованістю й вченістю, займала відносно високе становище в церковній або суспільній ієрархії. У Візантії й на Заході філософами нерідко ставали єпископи, високопоставлені клірики, на мусульманському Сході – чиновники й придворні. Щось подібне було в Київській Русі. Звісно, ці люди переважно відзначалися консервативністю й лояльністю до існуючих суспільних відносин.

З точки зору сьогоднішнього дня, така філософія та її представники видаються нецікавими й неоригінальними. Однак в часи Середньовіччя вимоги до філософствування були інші, ніж у Нові часи. Давньоруська філософська думка, писав С.Бондар, «подібна до хорового співу в унісон, і лише витончений слух здатний тут вловити відмінності між виконавцями. Тут відчутно звучать і середньовічна догматичність, і канонічність, і інтелектуальний ригоризм, тотальна уніфікація менталітету, єдинодумство (єдинобачення, єдиновідчуття, єдинодіяння, єдиновілля), налаштованість на зведення різноманітних суперечностей світу до його несуперечливості й впорядкування. Прикметним є відсутність філософських шкіл та напрямків, а філософська полеміка, як правило, має частковий характер, який не зачіпає основні ідеологічні догмати. Онтологічні, антропологічні, пізнавальні та етичні проблеми вирішуються в руслі християнських установок» [24].

5.4. Перекладна література філософського характеру

У кінці Х ст. християнство остаточно утвердилося на Русі, ставши державною релігією. Помітну роль у цьому процесі відіграли вихідці з Болгарії. Наближеною особою до київського князя Володимира, якого традиційно вважають «хрестителем Русі», був болгарський священик Анастас Корсунянин. Він допоміг Володимиру здобути Корсунь (Херсонес). Не виключено, саме там, у Херсонесі, Анастас охрестив Володимира, а потім обійняв високе становище в Руській церкві, яка сформувалася за часів цього князя. Разом із Анастасієм Корсунянином у Київській Русі опинилося чимало священиків з Болгарії, які змушені були покинути свою розорену батьківщину. Сюди вони привезли різноманітні книги на старослов’янській мові, у т.ч. й релігійно-філософського характеру.

Простежити проникнення цієї літератури є справою непростою, оскільки багато джерел, які б допомогли створити цілісну картину, є втраченими. Та немає сумніву, що перша половина ХІ ст. в Київській Русі була часом культурного підйому, пов’язаного зі становленням тут християнської релігії. Уже за часів князя Володимира у Києві почала функціонувати школа [25]. Зрозуміло, вона була зорієнтована на підготовку кадрів священнослужителів. А для цього потрібна була відповідна література.

На Русі з’являються старослов’янські переклади біблійних книг. Найбільш поширеними серед них були Євангелія, Апостоли й Псалтирі. Найдавнішими пам’ятками києво-руської писемності вважаються Остромирове Євангеліє 1056-1057 рр., Трирський Псалтир 1078-1087 рр., Реймське Євангеліє, Архангельське Євангеліє, Турівське Євангеліє, Чудовський Псалтир, датовані другою половиною ХІ ст. [26]. Щодо старозавітних книг, то, окрім Псалтиря, їх використовували мало. Переклади цих книг не робилися. Лише окремі уривки включалися в богослужбові книги, зокрема, в Паремійник, який містив вибрані читання зі Старого й частково Нового Завітів.

Основну частину репертуару книжності Київської Русі становили біблійні та богослужбові тексти. Проте поряд з ними з’являються твори отців церкви, житія святих, твори характеру природничого («Шестоднев», «Фізіолог», «Християнська топографія»), історичного (хроніки Іоана Малали, Георгія Амартола та ін.), різного роду учительна, апокрифічна і навіть світська література. Певне місце в цьому репертуарі займали релігійно-філософські тексти.

Відомий український вчений-гуманітарій Сергій Єфремов, характеризуючи цю перекладну літературу, вважав, що «візантійська культура тодішнього часу значно більше могла дати нашим прадідам, ніж вони спромоглися на той час узяти. Брали вони переважно з однієї сфери, релігійної, і це одбилось, певна річ, деякою однобічністю візантійських впливів на нашому грунті…» [27]. У цих закидах є доля справедливості. Однак переважання релігійної сфери у той час характеризувало не лише давньоруську, а й інші культури Середньовіччя. Правда, Київська Русь отримала з Візантії «літературу не першої свіжості». Але це має пояснення. Бралося переважно те, що вже пройшло випробування часом. Зрештою, інакше і не могло бути в традиційному суспільстві.

Перекладну літературу Київської Русі, в т.ч. й філософського характеру, не варто недооцінювати, зокрема, щодо її включеності в місцевий контекст. У той час поділ творів на перекладні й оригінальні мав дуже умовний характер. Оригінальна література часто спиралася на перекладну. Водночас перекладна здебільшого переосмислювалася й перероблялася відповідно до місцевих потреб і уподобань. Тому в давній літературі оритгінальні й перекладні твори варто розглядати в тісному взаємозв’язку, не проводячи між ними різкої межі.

Помітну частину релігійно-філософської лектури, яка побутувала в Київській Русі, становили тексти болгарського походження. Це твори, перекладені з грецької на старослов’янську мову болгарськими книжниками або оригінальні твори, написані ними. До них відноситься «Збірник царя Симеона», який мав кілька давньоруських редакцій, а також праці Іоана,  екзарха Болгарського – його «Шестоднев» та переклад «Діалектики» Іоана Дамаскіна під назвою «Небеса».

До нас дійшли Ізборники Святослава 1073 і 1076 рр., що мали основою «Збірник царя Симеона», який, у свою чергу (про це йшлося вище), мав джерелом візантійську «Книгу віри». Списків побідних збірників збереглося більше двадцяти.

Основний зміст Ізборника Святослава 1073 р. складають «Питання й відповіді» Анастасія Синаїта й Афанасія Олександрійського. У чомусь вони нагадують катехізиси, які з часом стали поширеними в країнах Західної Європи. Після питання й відповіді на нього, як правило, йшли різні за об’ємом статті, які підкріплювали положення, викладені у відповіді, або ж доповнювали їх новими аргументами й посиланнями на авторитети.

Ізборник 1073 р. можна поділити на дві частини. У першій знаходилися статті, які стосувалися різноманітних догматичних питань, зокрема, Трійці та Святого Духа, можливостей спасіння, гріхів, божого промислу, теодицеї. Окрім них, були статті, що з’ясовували ставлення християн до багатства й влади. Була там і критика астрології й різноманітних марновірств.

Друга частина починалася низкою статей, що стосувалися питань душі й природи людини. Далі зустрічаємо тексти, де роз’яснювалися різноманітні ситуації із життя біблійних персонажів, трактувалися питання божественного предвизначення, ставлення до жінок, давалося символічне тлумачення Євангелій, діянь Ісуса Христа і його висловлювань. За ними йшли філософський та риторичний трактати, статті про літочислення й назви місяців у різних народів, тексти про книги, опис життя пророків і апостолів. Є там також «Похвала» князю Святославу й історичний твір «Короткий літописець».

Отже, Ізборник 1073 р. мав на меті дати знання не лише з важливих богословських питань, а й питань, що стосувалися світського життя. Можливо, даний твір використовувався в давньоруських школах, а його вивчення передбачало вищий ступінь навчання, коли людина оволодівала важливими знаннями як у сфері церковній, так і світській.

Цікавими є етичні погляди, викладені в Ізборнику 1073 р. Добродіянням тут вважаються такі якості, як любов до людей і Бога, молитви й страждання. Коли ж ведеться мова про зло, часто зустрічається думка, що його посилає Бог для виправлення людей. У такому сенсі зло трактується як необхідна умова спасіння. Всі біди, з яким зустрічалася людина в своєму житті (війни, хвороби, стихійні лиха і т.д.), вона повинна стійко переносити й дякувати Богу, що з їхньою допомогою він наставляє її на путь істинний.

У Ізборнику 1073 р. знаходимо думка, ніби зло породжене відступом людини від божих заповідей, гріхом. Схильність же до порушення божої волі людині навіює диявол.

Ізборник 1076 р. більш оригінальний. Лише половина його тексту має грецькі відповідники, а друга створена на слов’янському (болгарському чи давньоруському) ґрунті. Всього збірник включає 48 статей і 32 питання і відповіді на них.

Починається Ізборник статтею «Слово якогось калугера про читання книг», яку можна вважати програмовою. У ній звернута увага на користь читання книжок. «Добром є, браття, – говориться в цій статті, – пошана книжок, тим більше кожному християнину: блаженні ж, сказано, ті, хто пізнає знання його, всім серцем відчують його. Що ж бо означає: ті, хто пізнає знання його? Коли читаєш книги, не намагайся швидко перейти до іншої глави. Сказано ж бо: у серці моєму заховав слова твої, щоб не згрішили тобі. Не сказано: лиш устами вимовив, та й у серці затаїв, щоб не згрішити тобі. А хто зрозумів істину писання, ним керований. Кажу ж бо: узда коневі є поводир і стримування; праведнику ж – книги. Не будується ж корабель без цвяхів, а праведником не стаєш без пошанування книг… Красота воїна – зброя, а корабля – вітрила, так і праведника – шанування книг…». Калугер ставить за приклад Василя Великого, Іоана Златоуста, Кирила-філософа, які змолоду читали святі книги. «Дивись, – ідеться далі в «Слові…», – що початком добрих справ є повчання Святих книг, щоб ними, браття, ми й самі надихнулись на шлях життя і на справи їх, і щоб ми завжди вчилися книжних слів, сповнюючи волю їх, як велять, то і будемо гідні вічного життя…» [28].  

На думку дослідників, «Слово якогось кулагера…» є оригінальним твором, який відображав намагання давньоруських інтелектуалів піднести на високий рівень статус книжності, утвердити думку, що читання книжок – один із найважливіших чинників праведності.

В Ізборнику 1076 р. велика увага приділялася етичним і соціальним питанням. Одним із важливих серед них було питання милостині. Йому присвячено близько 10% тексту пам’ятника. Милостиня розглядається як універсальний засіб гармонізації міжлюдських стосунків.

Так, в одній із статей Ізборника під назвою «Повчання для багатих» наводиться думка, що людина, яка отримала багатство від Бога, зобов’яана ділитися ним з неімущими. Їй також треба прощати чужі борги, здійснювати благодійницьку діяльність, прагнути до справедливості. У іншій статті «Про призвання сильних» говориться, що багатство не є злом, але заздрість, обман, жадібність ведуть до зла. Потреба ж ділитися своїм багатством шляхом роздачі милостині – одна з головних вимог Бога. Відповідно, милостиня трактується як важлива вимога спасіння: «Милостинею купується царство Боже. Милостиня у великих та багатьох діяннях лежить. Має вона даватися по силі і всім серцем».

В Ізборнику 1076 р. неодноразово йдеться про убогих, про те, що багаті повинні пам’ятати про них й ділитися з ними своїм багатством. Цим питанням присвячена остання стаття Ізборника «Про благочестивого Созомена і про те, як він, даючи убогому, отримав сторицею». Це, власне, притча, де розповідається, що Созомен зустрів убогого й голого чоловіка і, знявши з себе одяг, віддав йому. Ввечері, заснувши, Созомен побачив сон, що попав у «палати предивні», де було «безмірно чисте світло», багато квітів, плодів на деревах, співаючі пташки та дерева. До нього підійшли прекрасні ангели та прекрасний вельможа, який, відкривши скриню, подарував Созомену багато гарного й пишного одягу. Після цього вельможа сказав, що людина, котра дала милостиню, отримає сторицею і «життя вічне наслідує». З тих пір Созомен «був дуже милостивим до убогих» і слава про нього рознеслася у всі кінці землі. Закінчується притча словами, що душу можна спасти милостинею.

Численні редакції Ізборників 1073 і 1076 рр., згадки про їхнє переписування у літописних джерелах свідчать, що дані твори були популярною лектурою давньоруських книжників. Імовірно, вони використовувалися як своєрідні посібники в «навчанні філософії» [29].

Ще одним джерелом, звідки давньоруські книжники черпали інформацію про античну мудрість, були візантійські тексти, перекладені в Київській Русі. До таких належала об’ємна хроніка Георгія Амартола (Многогрішного), завершена близько 866-871 р. Цей текст, як і інші зразки тогочасної візантійської літератури, рясніє античними ремінісценціями – покликаннями на філософські доктрини, цитатами та парафразами з давніх авторів. Амартол, зокрема, зі співчуттям ставився до Платона, 15 разів цитував його (переважно твори «Федон» та «Закони»), згадував Аристотеля як учня Платона, інших мислителів античності – Геракліта, Анаксагора, Піфагора, Сократа тощо.

Орієнтовно вкінці ХІІ чи в ХІІІ ст. був перекладений і набув популярності  збірник «Пчола» – книга, в якій давалися філософські афоризми, цитувалися Сократ, Демокріт, Платон, Аристотель, Епікур, Епіктет, Плутарх, інші філософи, видатні державні діячі, оратори, отці церкви, біблійні тексти і т.д. Переклад даної книги Д.Чижевський оцінив надзвичайно високо. Вважав, що його слов’янська мова є взірцева, «помилок небагато, перекладено тексти не невільницьки-літерально, а з узагальненням деталів змісту, дотепів, іноді навіть ритмічної будови» [30]. Це свідчило, що давньоруські книжники могли працювати зі складною грекомовною лектурою філософського характеру.

Подібні збірники виникли у Візантії й були пристосовані до потреб шкільної науки. Вони відігравали значну роль у популяризації філософського спадку Античності. Робота укладача книги образно порівнювалася з роботою бджоли, яка збирає мед із квіток – укладач теж, мовляв, віднаходить у авторитетних джерелах найцінніші думки. При цьому таке збирання трактувалося як філософствування чи навчання філософії: «Отак як бджолу бачимо, що по всіх садах і квітах літає, та від кожного користь приймає, так і юнаки, навчаючись філософії і на вишину мудрісну воліючи піднестись, звідусіль найцінніше збирають».

У «Пчолі» давалися поради щодо різних сфер життєдіяльності людини. Ось її слова-статті – «Про життєву доброчесність і злобу», «Про чистоту і цнотливість», «Про мужність і міць», «Про правду», «Про братолюбність і дружбу», «Про владу і княжіння», «Про неправду і обмову», «Про помірність», «Про молитву», «Про навчання і бесіду», «Про істину і брехню», «Про похвалу «, «Про красу» тощо. Загалом у збірнику було понад 70 таких статей і близько 2,5 тисяч висловів.

Є у «Пчолі» спеціальне слово «Про філософію і навчання дітей». Тут філософія трактується як мудрість, необхідна кожному, хто хоче провадити розумне й праведне життя: «Хлібороб землю м’якшить, а філософ душу». Правда, сила філософських догматів може бути не лише зброєю для благодіянь, а й «жалом до злоби». У цьому та інших розділах багато говориться про мудрість. Наприклад, краса визначається як «благий розум», справжнє князівське правління, вважають укладачі збірника, моє бути розумним. Окреме слово присвячується мудрості. У деяких випадках звертається увага на те, що мудрість повинна мати прикладний характер, будуватися на досвіді.

Життєва філософія «Пчоли» в багатьох моментах співпадала з тим, що пропонували Ізборники, інші відомі пам’ятки давньоруської писемності. Зрештою, інакше й не могло бути. Ці твори мали однакові чи схожі джерела, виникали й функціонували в одному соціокультурному контексті. Людина, що дотримувалася цієї філософії, була зорієнтована на розумність у поведінці, стриманість, поміркованість, щедрість, доброзичливе ставлення до ближніх [31].

Окрім античної філософії (хай навіть у фрагментарному вигляді), книжники Київської Русі мали можливість знайомитися з релігійно-філософськими поглядами отців церкви, представниками християнізованого неоплатонізму, й творами візантійських авторів схоластичного спрямування. Можна погодитися із В.Щуратом, який писав: «Іоан Златоуст, Василь Великий, Григорій Нисський і Григорій Назіанзин – найвизначніші репрезентанти новоплатонізму в ІV ст. – належать від найдавніших часів до найпопулярніших письменників на Україні. З їхніх творів учиться Україна мислити по-філософськи. Ознайомлюється з наукою Платона – по викладові Плотіна і Прокла – так само, як з писань Максима Ісповідника, містика VІІ ст., пізнає опосередковано новоплатонівську філософію знаменитого [Псевдо-] Діонисія Ареопагіта, а з книг Іоанна Дамаскіна, характерного схоластика VІІІ ст., – філософію Аристотеля, його онтологію і логіку» [32].

Проте аристотелівська, схоластична лінія в філософській культурі Київської Русі ніколи не була домінуючою, на відміну від Західної Європи. Українській ментальності більше відповідав не раціоналізований аристотелізм, а схильний до містицизму, інтуїтивізму платонізм. Саме останній, як зазначалося вище, і став домінуючим на українських землях. Правда, це виражалося в апеляції не стільки до ідей та творів Платона, скільки до спадку неоплатоніків.

У період розквіту давньоруської культури, який тривав з ХІ до ХІІІ ст., в Україні з’явилися переклади відносно складних релігійно-філософських текстів. У ХІІІ ст. переклали «Толкову палею» – твір, у якому широко була представлена філософська проблематика. Жанр «Палеї» набув поширення у Візантії в Х ст., хоча виник десь у VІІ-VІІІ ст. Її зміст становить виклад старозавітної історії від створення світу до царя Соломона. Закінчувалася «Палея» пророцтвами про пришестя Ісуса Христа. У пізніших списках розповідь уже доведена до Ісусових часів.

Структура твору є складною. Він доповнений різноманітними текстами релігійного й релігійно-філософського характеру (коментарями, уривками із «Шестодневів», творів отців церкви, навіть уривками апокрифів). У «Палеї» символічно трактуються події старозавітної історії як знаки майбутнього приходу месії – Ісуса Христа. При цьому ведеться полеміка з прихильниками іудаїзму та мусульманства.

Окрім полемічних моментів, «Толкова палея» містила відомості про створення світу, про тварин, уявлення про душу. Людина в цьому творі розглядається як поєднання душі й тіла, що трактуються як незалежні субстанції – одна духовна, друга матеріальна. Ці субстанції поєднані лише завдяки Богові, який сотворив душу і поєднав її з тілом. Душа є незалежною, однак на неї впливає тіло. Цей вплив здійснюється через почуття. Джерелом почуттів є серце, а осідком душі – голова [33]. Вплив же емоцій на душу здійснюється завдяки зв’язку серця та мозку через кровоносні судини. У даному випадку простежується цікава паралель із «філософією серця» П. Юркевича.

Загалом репертуар перекладної літератури був достатньо широким. Окрім згаданої літератури релігійно-філософського характеру, значний масив текстів складали тексти біблійні, агіографічна і повчальна література, різноманітні апокрифи і навіть світські твори. В них теж зустрічаються моменти, які живили філософську думку Київської Русі.

5.5. Оригінальна філософська думка в Київській Русі

Розвиток шкільництва, наявність перекладної візантійської літератури, концентрація вчених людей, книжників як у релігійних осередках (монастирях, при єпископських кафедрах), так і при князівських дворах – все це створювало сприятливі умови для появи в Київській Русі оригінальних творів релігійно-філософського характеру. Уже за часів Ярослава Мудрого грамотність у містах стала відносно поширеним явищем. Збереглися легендарні оповіді про велику бібліотеку цього князя. Саме до того часу відноситься поява одного із перших давньоруських релігійно-філософських текстів.

Ним стало «Слово про Закон і Благодать», авторство якого приписують Іларіону, що за часів Ярослава Мудрого, з 1051 р., був київським митрополитом. Його поставили за ініціативою князя собором руських єпископів без згоди константинопольського патріарха, що свідчило про намагання світської влади й руських церковних кіл унезалежнитися від Візантії. Написання «Слова…» відносять до 1037-1050 рр. Щоправда, авторство Іларіона не є остаточно доведеним. Однак вважається достатньо ймовірним.

Про Іларіона знаємо дуже мало. Він фрагментарно згадується в «Повісті минулих літ». Під 1051 р., де говориться про його поставлення митрополитом Русі, читаємо наступне: «Коли боголюбивий князь великий Ярослав уподобав [село] Берестове і церкву Святих апостолів, сущу тут, і попів многих надбав, то між них був пресвітер, на ім’я Ларіон, муж благий, і книжник, і пісник. І ходив він з Берестового на Дніпро, на пагорб, де нині старий монастир Печерський, і тут молитви діяв» [34]. Отже, з цих слів стає зрозумілим, що Іларіон був наближеним до князя Ярослава, служив у церкві в його заміській резиденції. Очевидно, це було не останньою причиною того, чому він поставив Іларіона митрополитом. Цікаво, що літопис розглядає Іларіона як одного із предтеч чернецтва Печерського монастиря.

Як довго Іларіон був митрополитом київським, ми не знаємо. Відомо, що в 1055 р. митрополичу кафедру уже зайняв грек Єфрем. Деякі дослідники вважають, що Іларіон мав відношення до давньоруського літописання [35]. Йому приписують низку інших творів, зокрема «Молитву», сповідання віри, фрагмент повчання священикам [36]. Однак такі твердження не більше, ніж гіпотези.

«Слово…» є твором, де на теоретичному, власне, філософському рівні відбувається осмислення однієї з найважливіших, «поворотних» проблеми для Київської Русі – «вибору віри», який вилився в прийняття християнства. Цій проблемі велика увага приділяється в «Повісті минулих літ» та інших давньоруських текстах.

Спочатку в «Слові…» [37] є прагнення утвердити думку про вищість християнства над іудаїзмом. Як відомо, іудаїзм претендував на статус офіційної релігії в Давньоруській державі. Чимало євреїв проживало в грецьких містах Північного Причорномор’я. Не без їхнього впливу іудейська віра стала пануючою в Хазарському каганаті – державі, що виступала суперником Київської Русі. Іудейські місіонери активно діяли на руських землях. Про це, зокрема, засвідчує «Повість минулих літ», де говориться, ніби до князя Володимира приходили «жиди хазарські», пропонуючи прийняти їхню віру. А в «Києво-Печерському патерику» є згадки про полеміку між євреями та печерськими ченцями.

Іларіон, полемізуючи з прихильниками іудаїзму, в традиційному для християн дусі говорить, що Бог через Мойсея дав іудеям Закон, але їм на зміну прийшли християни, «нові люди», які отримали Благодать від Ісуса Христа. Подібні думки зустрічаються в Посланні апостола Павла до римлян.

Однак «Слово про Закон і Благодать» не зводиться до антиіудейської полеміки. Іларіон, протиставляючи Закон (іудаїзм) Благодаті (християнству), ніби проводить думку: мовляв, як іудеї, що першими прийняли слово боже, стоять нижче народів, котрі прийняли це слово пізніше, так і зараз більш благодатними є не ті народи, які раніше прийняли вчення Ісуса Христа, а ті, які зробили це після них. Отже, християнське первородство Візантії щодо Київської Русі перетворювалося із заслуг у ваду. Русь, навпаки, прийнявши християнство пізніше, виступає носієм «вищої» благодаті, ніж Візантія. Звісно, це не говориться прямо. Така думка прихована у контексті «Слова…» Проте для тогочасного книжника, який дуже уважно вчитувався в написане, часто намагаючись знайти в ньому потаємний смисл, контекст мав не менше значення, ніж сам текст.

Наприклад, у «Слові…» звучить така думка: «Добре було Благодаті між новими людьми возсіяти. Не вливають бо, за словами Господніми, вина нового вчення благодатного в міхи старі, застарілі в іудействі. А то міхи прорвуться і вино проллється». На перший погляд видається, що мова йде лише про пріоритет над іудеями нових народів, які прийняли християнство. Але використання євангельської притчі, що нове вино треба вливати в нові міхи, надає цій ідеї дещо іншого звучання: нові міхи, власне, нові народи мають більшу цінність, ніж старі.

Такий підхід автора «Слова…» виглядає дещо незвично. Адже середньовічне суспільство – це суспільство, в якому шанувалася традиція, «старина». Нове ж сприймалося як щось негативне. Іларіон, навпаки, веде мову про позитивність нового. Сама ж історія осмислюється як розвиток, суть якого полягає в пізнанні Бога все більшою та більшою кількістю народів. Спочатку Бог відкрився через Мойсея лише євреями, пізніше через Ісуса Христа його пізнали «нові люди», апостоли, що проповідували серед народів Римської імперії. Тепер же християнство прийшло в Київську Русь.

У «Слові…» знаходимо наступні міркування: «Всі краї, і городи, і народи почитають і славлять кожний свого вчителя, того, що навчив їх православній вірі». Таким апостолом-учителем для Київської Русі стає князь Володимир. Автор «Слова…» прагне утвердити думку, що апостольство князя Володимира не нижчої, а навіть вищої проби, ніж апостольство учнів Ісуса. Він пише: «Не бачив єси Христа, не ходив єси з ним, а став учнем його! Інші, бачивши його, не увірували, ти ж, не бачивши, увірував… Ті, що відали Закон і пророків, розіп’яли його. Ти ж, ані закону, ані пророків не прочитавши, розіп’ятому вклонився». Тому християнська віра князя Володимира – щось надзвичайне.

Іларіон порівнює Володимира з імператором Костянтином, під час правління  якого християнство стало державною релігією Римської імперії: «…з ним однакової слави і честі достойний». Паралель «імператор Костянтин – князь Володимир» стала загальноприйнятою в давньоруській літературі й використовувалася книжниками тривалий час. Зокрема, цю паралель зустрічаємо в першій друкованій Біблії старослов’янською мовою – Біблії Острозькій (1581).

Завдячуючи «Слову…» князь Володимир перетворився в унікальну для християнства фігуру. З одного боку, він апостол, що влив християнство в «нові міхи», поширив його серед «нового народу» – руського. Володимир навіть перевершив вірою інших апостолів. З іншого боку, він правитель, що утвердив християнство серед свого народу. Таким чином, постать цього князя ставиться вище всіх християнських подвижників.

У «Слові…» широко використовуються біблійні образи, а питання часто трактуються в алегоричному дусі. Така образність та алегоричність була притаманна пізніше українській культурі, в т.ч. й філософії. Алегоричне трактування біблійних текстів використовував другий після Іларіона русич на київській митрополичій кафедрі Климент Смолятич, якого вважають одним із найяскравіших представників давньоруської філософії.

«Слово…» стало важливою лектурою руських книжників. До нього часто зверталися. Чимало запозичень із «Слова…» проглядається у Галицько-Волинському літописі.

У певному сенсі «Слово…» можна вважати твором, що став далеким предтечею української філософської традиції. Адже у ньому бачимо звернення до проблем, які турбували наших предків, принаймні їхню еліту. У творі давалася оригінальна, «проукраїнська» інтерпретація поставлених питань. Звертаючись до християнства, автор «Слова…» намагався його пристосувати до києво-руських реалій, творячи на християнській основі новий руський символічний світ. Для цього він звеличував князя Володимира. І, очевидно, не без впливу «Слова…» цей князь перетворився в символічну фігуру «хрестителя Русі».

До авторів, які зробили значний внесок у формування культури праукраїнців, належить Нестор – широко відомий як автор літописної «Повісті минулих літ».

Щоправда, «Повість…» писалася протягом тривалого часу – майже ста років. І звісно, писалася різними людьми. Можна говорити, що «Повість…» стала текстом, універсальним за своїм характером. Це не лише систематизація української історії від найдавніших часів до початку ХІІ ст., а й своєрідна антологія епічних сказань чи уривків із них, водночас це один з перших давньоруських філософських творів, оскільки в ньому подано чимало розмислів про світ і життя, витриманих у дусі християнського віровчення.

Окрім світського літописання, Нестор займався літописанням релігійним, точніше написанням житій святих. Йому приписують авторство низки агіографічних творів, вважаючи одним із творців Києво-Печерського патерика. Саме в цьому творі є згадка про Нестора як про літописця. Жив Нестор орієнтовно в другій половині ХІ – на початку ХІІ ст.

Одним із Несторових творів є «Житіє Бориса і Гліба». Це перший створений у Київській Русі агіографічний твір, що відповідав класичним візантійським зразкам. Починався він з короткого викладу історії людства з часів «створення світу» аж до початку хрещення Русі. У даному випадку автор намагався вписати історію русів у контекст світової історії. Щось подібне бачимо і в «Повісті минулих літ». У інтерпретації Нестора, завдяки хрещенню, русичі опинилися в колі історичних народів, стали суб’єктом історії.

У «Житії…» протиставляються християнські цінності язичницьким. У цьому плані показовим є вибір теми. Язичник-русич не міг сприймати смерть убитих Бориса та Гліба як героїчну дію. Мученицька смерть (а не героїчна на полі брані) – це суто християнська цінність, оспівування якої стало викликом язичницькому світові.

Ще одним твором, у якому моменти протиставлення християнських цінностей язичницьким відігравали не останню роль, було Несторове «Житіє Феодосія Печерського». У ньому відображено на рівні особистісному конфлікт між давньоруським суспільством, яке формально вважалося християнським, але за своєю суттю залишалося язичницьким, і світом християнським, найвищим уособленням якого виступало чернецтво. Руський, багато в чому ще язичницький світ представляє у «Житії…» мати Феодосія.  Вона вважає, що її син повинен бути подібний до інших дітей, для яких на першому місці стоять звичайні земні цінності. Потяг Феодосія до християнського благочестя, особливо аскетизму, викликає в неї нерозуміння й обурення. Вона напучує сина, намагаючись відвернути від аскетичного життя, навіть вдається до силових дій.

У другій половині ХІ – на початку ХІІ ст. спостерігається розквіт давньоруської культури. Це час появи таких відомих творів, як «Повість минулих літ» та «Києво-Печерський патерик».

У «Повісті» осмислюється місце й роль Русі в контексті світової історії. Остання подається як лінійний процес, започаткований творенням світу. Таке розуміння відповідало християнській традиції і, схоже, суперечило язичницьким поглядам, які виходили із циклічних моделей розвитку.

Літописці й укладачі «Повісті…», як уже говорилося, високо цінували філософію, звертаючись до образів авторитетних її представників. Такими для них, зокрема, виступав «учитель слов’ян» Кирило, в уста якого вкладалася апологетична «Промова філософа». У «Повісті…» не просто фіксуються події, а є намагання давати оцінку. Для літопису важливим було релігійно-етичне осмислення в дусі християнства історичних реалій. Така етизація пронизує увесь твір. Наприклад, часто звучить думка, що гріхи людей є причиною різноманітних нещасть.

Іншого характеру є «Києво-Печерський патерик» [38], укладений десь у ХІІІ ст. Однак окремі його частини були написані в кінці ХІ – на початку ХІІ ст. «Патерик» це теж літопис. Але літопис специфічний, де викладається історія Києво-Печерського монастиря. При цьому увага звернута на конкретні персоналії, окремих ченців-подвижників. Взірцем для «Києво-печерського патерика» служив компендіум житій святих під назвою «Луг духовний» (більш знаний на Русі як «Синайський патерик»). Цей твір, укладений у VІІ ст. єрусалимським монахом Іоаном Москхом, користувався помітною популярністю у Візантії.

Можна говорити про значний вплив «Патерика» на українську середньовічну й ранньомодерну культуру. «Понад двісті списків його,що збереглися до наших днів, численні редакції, які датуються ХІV, ХV і ХVІІ ст., дозволяють твердити, – справедливо вказує В.Горський, – що цей твір майже впродовж півтисячоліття становив чи не найбільш популярний та шанований предмет читання найширших верств української спільності» [39]. Також із появою друкарства «Патерик» неодноразово перевидавався. І до кінця ХVІІІ чи навіть початку ХІХ ст. залишався важливою лектурою освічених українців.

«Києво-печерський патерик» знаходився в опозиції до родової свідомості, притаманної язичництву. У Київській Русі, як і в інших традиційних суспільствах, велику роль продовжували відігравати відносини, що будувалися на родинних стосунках. Рід і далі виступав базовою ланкою давньоруського соціуму, відіграючи важливу роль для самоідентифікації особистості. Якого ти роду-племені – це чи не найголовніший ідентифікаційний момент для характеристики людини того часу. Проте поряд із родом з’являються альтернативні йому структури. Однією з них став монастир. Туди йшли люди, що зрікалися роду. І там формувалася своя, по-суті антиродова свідомість.

Зразки цієї свідомості й демонструє «Києво-Печерський патерик». Втеча від роду, зречення батьків розглядаються як позитивне, навіть героїчне явище. У «Патерику» детально описується боротьба Феодосія Печерського зі своєю матір’ю. Тема зречення роду представлена і в інших розповідях. Наприклад, у розповіді про Варлаама, який походив з боярської сім’ї, але пішов у монастир. Його забрали з чернечої обителі і намагалися змусити жити світським життям. Батько дає йому багатий одяг, добру їжу. Жінка спокушає його. Однак Варлаам, «побачивши безумство жінки і зрозумівши, що це батько приготував її йому на спокусу, почав безперестанку молитися в глибині свого серця до всемилостивого Бога, який може врятувати його від тієї спокуси. Три дні сидів він так на тому місці, не встаючи і не ївши, не зодягаючись, а сидів лише в одній свитині». Зрештою, «побачив благий Бог терпіння й смирення юнака та навернув жорстоке серце його батька на милість до сина свого. Бо коли слуги сказали йому, що вже четвертий день нічого не їсть і не одягається, то батько його, почувши це, дуже засмутився, переживаючи, щоби не помер від голоду й холоду. Покликав його і, з любов’ю поцілувавши, відпустив. І трапилось тоді таке: плач великий, наче за померлим. Слуги й служниці оплакували свого пана, що відходив від них. Жінка також гірко ридала, втрачаючи чоловіка. Батько і мати плакали за сином, що розлучається з ним, і так усі зі сльозами проводили його. І вийшов Христовий воїн із дому свого батька, звільнившись, наче пташка із клітки або як сарна з тенет…» [40].

Християнство орієнтувало своїх адептів на творення надродової, надетнічної спільноти – церкви, «граду божого» на землі. Так, якщо в Старому Заповіті Біблії домінує свідомість родова й етнічно-племінна, то в Новому Заповіті вона фактично ігнорується. Ісус Христос творить спільноту апостолів та своїх прихильників, майже не звертаючи уваги на їхню родову приналежність.

«Києво-Печерський патерик» має також відверту антифеміністичну спрямованість. Жінки представлені в ньому переважно негативно. Часто подаються як сексуальні спокусниці. Особливо показовою тут є оповідь «Про преподобного Мойсея Угрина», де розповідається про те, як одна багата пані у Лядській землі намагалася звабити ченця [41]. Статеві стосунки, що забезпечують продовження роду, розглядаються в «Патерику» як щось абсолютно гріховне.

Монастир у цій писемній пам’ятці постає наче острів серед бурхливого, ворожого моря. Ченцям доводиться протистояти спокусам зовнішнього світу, постійно воювати з бісами, які не дають їм спокою, і т.п. Життя ченця – постійна боротьба «Христового воїна». Зрозуміло, вона подається як щось героїчне, варте наслідування.

«Києво-Печерський патерик» мав помітний вплив на українську свідомість. Цікаві паралелі простежуються між «Патериком» та творами М.Гоголя. Це і сприйняття світу як наповненого ворожими, бісівськими силами, і загалом негативне трактування жінки, в якій «сидить біс». Зрештою, існують паралелі між окремими сюжетами «Патерика» і сюжетами в творах М.Гоголя. Наприклад, розповідь про священика Тита та диякона Евагрія, які ворогували між собою, нагадує Гоголівську «Повесть о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем».

У кінці ХІ – на початку ХІІ ст. з’являються мислителі, що в своїх творах звертаються до філософської проблематики. Серед них варто назвати київського митрополита Никифора (?– 1121). Він був греком й, судячи з усього, непогано знав давньогрецьку й візантійську філософії. Зберігся його лист до князя Володимира Мономаха, в якому розглядаються проблеми психологічного й філософського характеру. Ця пам’ятка не просто приватний лист однієї особи до іншої, а послання глави церкви до державного зверхника. Тому лист мав статус напівофіційного документа. Даний твір зустрічається в багатьох списках, а в ХVІ ст. він був внесений у Великі Четії Мінеї. Можна говорити про популярність цього листа, як і про знайомство з ним великої кількості книжників.

Лист Никифора написаний у вигляді повчального напучення, приуроченого до великого поста. У той час подібні звернення священнослужителів до пастви були поширеною практикою. Свої розмірковування про користь посту як «основу доброчинства» Никифор намагається переконливо подати, розглядаючи складне людське єство, в якому розумне начало бореться із нестриманістю почуттів.

Автор листа демонструє прихильність до аскетизму. Останній в умовах того часу відігравав конструктивну роль. Справа не лише в тому, що тодішня людина, не маючи великих технологічних можливостей, мусила задовольнятися найнеобхіднішим. Християнський аскетизм сприяв творенню такого типу особи, яка обмежувала пристрасті й намагалася розумно керувати власною поведінкою.

Ведучи мову про душу, Никифор інтерпретує це питання в дусі християнського неоплатонізму, розглядаючи її як безсмертну й створену Богом. Душа, відповідно трактуванню цього мислителя, складається з трьох частин – розуму, почуттів і волі. Найголовнішою частиною є розум. Саме він відрізняє людину від тварин. Тобто звернення до розуму, розумна поведінка стає для автора важливою цінністю і чеснотою.

Знаряддям розуму в пізнанні світу виступають почуття, яких Никифор нараховує п’ять. Найважливішим серед них є зір. Останній більш важливий, ніж слух. Це Никифор аргументує таким чином: те, що ми бачимо, є істинним, а те, що чуємо, може виявитися обманом. Отже, знання, сприйняте на слух, потребує прискіпливої перевірки. Справа не лише в обмеженості слухового сприйняття, а й у тому, що суб’єкт, не маючи можливості все побачити, змушений користуватися відомостями, отриманими від інших людей. І якщо людина себе обманювати не буде, то інші люди, керуючись різними резонами можуть ввести її в оману [42].

Адресата Никифора, князя Володимира Мономаха (1053-1125), теж часто трактують як мислителя. Мономах – один з найавторитетніших руських князів, видатний полководець. У своїй політичній діяльності прагнув зберегти політико-економічну, духовно-культурну та релігійно-церковну єдність Русі. Князь мав можливість знайомитися з набутками високої візантійської культури, в т.ч. й філософії, про що і свідчить згадуваний лист Никифора.

Мономаху приписують твір «Повчання» [43] – напучення своїм синам-княжичам. Він складається з трьох самостійних частин: власне «Повчання», «Літопису» життя князя («Автобіографії») та листа («грамотицы») постійному політичному суперникові Мономаха – князеві Олегу Святославичу. Всі складові частини «Повчання» пов’язує єдине ідейне спрямування.

«Повчання» не є філософським твором – радше педагогічним та автобіографічним з помітними політологічними аспектами. Проте в ньому автор торкається смисложиттєвих питань. Мономах обґрунтовує ідеал християнського властителя – князя, що гармонійно поєднує в собі державного мужа, охоронця своєї землі й адепта християнської віри.

Виходячи із засад християнського світорозуміння, князь закликає по-доброму ставитися до ближніх, прощати грішникам: «Усього ж паче – убогих не забувайте, але, наскільки є змога, по силі годуйте і подавайте сироті, і за вдовицю вступітесь самі, а не давайте сильним погубити людину. Ні правого, ні винного не вбивайте [і] не повелівайте вбити його; якщо [хто] буде достоїн [навіть] смерті, то не погубляйте ніякої душі християнської», «Недужого одвідайте, за мерцем ідіте, тому що всі ми смертні єсмо. І чоловіка не миніть, не привітавши, добре слово йому подайте».

Важливим моментом етичних настанов «Повчання» становить принцип «милостині», згідно з яким суспільні відносини гармонізуються при допомозі добровільної роздачі «зайвого» багатства убогим людям. Як уже говорилося, ця ідея фігурувала в перекладній візантійській літературі, зокрема, в Ізборнику Святослава 1076 р.

У контексті християнських настанов Мономах акцентує увагу на необхідності дотримання клятв, домовленостей: «А якщо ви будете хреста цілувати братам чи [іншому] кому, то [робіть се], лише вивіривши серце своє, що на нім, [цілуванні], ви можете устояти,— тоді цілуйте. А цілувавши, додержуйте [клятви], щоб, переступивши [її], не погубити душі своєї». Звернення уваги на цей момент обумовлювалося тодішніми руськими реаліями. Не раз і не два князі порушували укладені домовленості. Однак серед її кращих представників визрівала ідея створення такого порядку, при якому б ці домовленості дотримувалися. До прихильників даної ідеї, яка стала предтечею концепту правової держави, і належав Мономах. Один із його нащадків, князь володимирський та галицький Роман Мстиславович, навіть намагався укласти широкомасштабний договір між руськими князями, який би регулював політичні відносини між ними [44].

Мономах закликає з повагою ставитися до ближніх: «Старих шануй, як отця, а молодих — як братів». Наголошує на потребі шанобливого ставлення духовних осіб, «щоб дістати через їх молитву [милість] од бога». Як християнин розуміє тимчасовість, тлінність свого життя: «Смертні ми єсмо, нині — живі, а завтра — у гробі. Се все, що ти нам, [боже], дав єси,— не наше, а твоє, [його] нам поручив ти єси на небагато днів». Звідси заклик смирити гординю.

Проте такий «християнський песимізм» не заважає Мономаху бути активним, про що свідчить написана ним автобіографія. Він дотримується думки, що не треба даремно витрачати час, а ще потрібно відповідально ставитися до своїх обов’язків: «У домі своїм не лінуйтеся, а за всім дивіться. Не покладайтесь на тивуна, ні на отрока, щоби не посміялися ті, які приходять до вас, ні з дому вашого, ні з обіду вашого. На війну вийшовши, не лінуйтеся, не покладайтеся на воєвод. Ні питтю, ні їді не потурайте, ні спанню. І сторожів самі наряджайте, і [на] ніч лише з усіх сторін розставивши довкола [себе] воїв, ляжте, а рано встаньте. А оружжя не знімайте із себе вборзі, не розглядівши [все] через лінощі, бо знагла людина погибає».

Створюваний Мономахом образ ідеального правителя випливав із реалій тогочасного життя Київської Русі. Такий правитель – передусім воїн, що перебуває в ратних трудах. Праця для князя – благо. Він постійно повинен себе вдосконалювати. Водночас князь, якщо хоче досягти успіху, має усе тримати під своїм контролем. Важливим моментом у житті ідеального правителя є його християнська віра. Наприклад, Мономах закликає своїх нащадків постійно звертатися до Бога, молитися.

Філософська проблематика в більшій чи меншій мірі представлена в різних писемних творах давньоруського періоду. Зокрема, в ораторських творах Кирила, єпископа Турівського (? - бл.1182). Хоча Турів зараз належить до Білорусії, однак знаходиться в зоні українсько-білоруського етнічного пограниччя. У давньоруський період це місто було тісно пов’язане з Києвом. Тому твори Кирила Турівського правомірно розглядати в контексті києво-руської культурної традиції. Вони вважалися вершиною давньоруської ораторської прози і їх включали в збірники для святкового читання – «Златоуст» і «Торжественник» [45].

Філософською притчею є твір Кирила «Про сліпого й кульгавого». Сліпий – алегорія душі, кульгавий – тіла. Поєднавшись, вони здійснюють злочин – руйнують виноградник, який їм доручено стерегти. Останній є символом цивілізованого людського буття. Господар виноградника – Творець. Сліпий та кульгавий, які руйнують благоустрій, отримують покарання.

Ця притча мала й політичну спрямованість. Під кульгавим у ній можна побачити Андрія Боголюбського (він дійсно кульгав). Останній зі своїми союзниками в 1169 р. здійснив жахливе руйнування Києва. Ця подія викликала вкрай негативну реакцію і, як бачимо, знайшла своє відображення в згаданій притчі.

У «Повісті про безпечного царя та його мудрого радника» Кирило символічно трактує людину та її буття, прагнучи утвердити чернечі ідеали аскетизму. Під градом у повісті розуміється людина з її органами чуттів. Царем є розум, що володіє усім тілом. Чутки, мова, що внесли сум’яття в місто, це «людська напасть». Цар, який звертається до гори спасіння, то розум, що шукає опори. Радник – «печаль розуму», котрий розмірковує про смисл буття. Гора спасіння – монастир, печера у ній – храм, світла зоря – церковний спів, чоловік у простому одязі – чернець, зброя біля нього – доброчинства. Цар дивується тому, що навіть у злиднях той радісний та цілеспрямований, оскільки чернець знайшов сенс свого існування. На завершення автор хвалить Феодосія Печерського як зразок справжнього християнського подвижника.

Апологією аскетизму можна вважати і «Сказання про чернечий чин». У цьому творі Кирило дає символічне трактування чернечої одежі та поведінки, пов’язуючи їх із старозавітною історією («ризи Аарона») та історією новозавітною (страждання Христа за рід людський).

Глибоко символічним твором є його «Слово про премудрість». У ньому смирення постає в образі покірної матері. Її діти – людські благодіяння, серед яких одне з перших місць займає премудрість. Їхнім батьком є сам Господь. Цьому святому сімейству протиставляється диявольська рідня, в якій гординя є матір’ю пороків, а батьком сам сатана. Кирило вважає: лише високоморальна людина, що подолала гординю, може не лише отримати душевні блага, а й стати книжником, носієм глибокого та істинного знання.   

Серед давньоруських авторів Кирило Турівський чи не найбільше використовував символізм та алегоричність. Для нього вони не просто «риторичний прийом», спосіб прикрасити слово-проповідь, а й спосіб філософствування. Зрештою, таке символічне філософствування притаманне було багатьом мислителям середньовічної України. Знайшло воно відображення і в творах пізніших авторів, наприклад, у Г.Сковороди.

До оригінальних давньоруських творів філософського характеру належить «Моління Данила Заточника» [46], яке, на думку дослідників, було написане в першій чверті ХІІІ ст. «Моління» – риторичний текст, основними особливостями стилю якого є афористичність, абстрагованість і іносказання. За змістом твір є посланням князеві опального дружинника, де останній описує своє важке становище та просить адресата позбавити його від убогості. Можливо, адресатом був князь Ярослав Володимирович, що правив у Новгороді з перервами у 80-90-і рр. XІІ ст. (помер 1205 р.). У творі є кілька моментів, що дають право говорити про його «новгородську прив’язку».

«Моління» виглядає як «антитекст», пародія. Книжкова лексика перемішана із лексикою зниженою, грубуватою. Чимось твір нагадує діатрибу. Є певні відповідники даному твору у візантійській літературі. Це – жартівливі послання письменників ХІІ ст. Феодора Птохопродрома та Михайла Гліки до візантійського імператора, написані ними у в’язниці.

Нам не відомо, хто ховався за псевдонімом Данила Заточника. Автор смиренно говорить за себе: «Я не зростав у Афінах, у філософів не навчався, але припадав, наче бджола, до різних квітів і звідси вибирав словесні солодощі, й збирав мудрість, наче в міхи воду морську». Тобто дає зрозуміти, що багато читав, використовуючи поширений у візантійських джерелах образ бджоли.

Автор «Моління…» високо цінує розум, який у нього є критерієм суспільної значущості людини. «Засурмімо, наче в труби золотокуті, в розум ума свого, й почнімо грати на срібних органах, мудрість свою засвідчуючи», – так починає він свій твір. Розум для нього – сторож людських діянь. У одному місці він пише: «…розум мій, як пугач, що на руїнах спить».

«Моління…» – твір художньо-літературний. Іноді навіть складається враження, що це набір афоризмів, мудрих думок, така собі інтерпретація збірника «Бджола». Водночас у «Молінні…» оригінально поєднується книжна мудрість з мудрістю народною. Фактично, це нове слово в культурі Київської Русі, синтез двох різних традицій – візантійської та давньоруської.

Ще одним твором, без звернення до якого не обходяться студії над давньоруською культурою, є «Слово о полку Ігоревім», появу якого відносять до кінця ХІІ ст. Проте існують поважні сумніви щодо автентичності даної пам’ятки. Історія віднайдення «Слова», відсутність давньоруського рукописного тексту та й сам текст викликають чимало запитань. Переважно про «Слово…» як про фальсифікат вели мову зарубіжні дослідники – А. Мазон, Е. Кінан, Дж. Грабович та інші. Російські та українські вчені, навпаки, наголошували на автентичності твору. Правда, про фабрикацію «Слова…» вів мову авторитетний російський радянський історик О.Зімін. Однак такі твердження в Радянському Союзі не віталися. А написана О.Зіміним у 1963 р. монографія «Слово о полку Ігоревім. (Джерела. Час створення. Автор)» була піддана жорсткій критиці. Лише недавно, в 2006 р., вона побачила світ.

Деякі автори намагалися проінтерпретувати «Слово…» в плані філософському. Уже говорилося, що це свого часу спробував зробити В.Щурат, побачивши в даному творі відображення ідей неоплатонізму. Не вдаючись у дискусію щодо коректності таких інтерпретацій, зазначимо лише наступне. Якщо «Слово…» дійсно є автентичним твором, то воно випадає із шеренги інших писемних пам’яток Київської Русі. Цей твір важко назвати християнським, хоча є тут епізодичні звернення до християнської символіки та ідей (наприклад, у розповіді про князя-вовкулаку Всеслава). Однак у «Слові…» помітно домінує символіка язичницька: співець Боян називається віщим та Велесовим внуком, вітри – Стрибожими внуками, згадуються часи Трояна, відверто язичницький характер має молитва Ярославни тощо. Можна прослідкувати певні паралелі між «Словом…» та «Велесовою книгою…». І тут, і там русичі представлені як нащадки Дажбога, йде звернення до одних і тих же язичницьких символів.

«Слово…» радше можна вважати твором предфілософського характеру, де присутні ідеї-образи. До того ж це твір епічний. А епос, про говорилося вище, переддень філософії.

Незважаючи на скромний обсяг оригінальних пам’яток періоду Київської Русі, їхнє значення не варто недооцінювати. В умовах домінування традиції, де оригінальне не трактувалося як цінність, їхня поява уже була подією. Ці пам’ятки відображували проблеми давньоруського суспільства, пропонували шляхи їхнього вирішення. Деякі з них, наприклад, «Слово про Закон і Благодать», стали засобом нашої культурної експансії, справляючи вплив на письменство східно- та південнослов’янських народів. Зрештою, писемність Києвської Русі мала своє продовження в українській культурі, у т.ч. й культурі філософській.

5.6. Климент Смолятич: модель філософа-церковного ієрарха

До яскравих постатей давньоруської культури та церковного життя належав Климент Смолятич [47]. Можливо, походив він зі Смоленська. Звідси його прізвисько. Хоча існує інша версія – ніби воно від слова «смола».

Загалом вірогідним видається смоленське походження письменника-філософа. Смоленськ був тісно пов’язаний із Києвом, виступав як важливий культурний осередок. У одному із «Азбуковників» (філософських лексиконів) сказано, що тут у 1095 р. Филип-філософ написав книгу «Діоптра» [48]. Ця книга належала до творів філософського спрямування, де переважала етична проблематика. Вважається, що перекладені з грецької «Діоптри» з’явилися на руських землях не раніше ХІV ст. Тому повідомлення «Азбуковника» не варто сприймати як точну інформацію. Однак воно відобразило давню традицію переписування в Смоленську філософських текстів. Якщо звідси дійсно походив Климент Смолятич, то можна припустити, що в своєму рідному місті він познайомився з азами філософії, деякими її джерелами.

Із «Київського літопису» довідуємося, що Климент був чернецем Зарубського монастиря [49]. За давньоруських часів Заруб належав до добре укріплених городищ. Неподалік від нього знаходився важливий брід через Дніпро на Переяслав. Місто було відоме своїм Пречистенським монастирем – предтечею пізнішого «козацького» Трахтемирового монастиря. Даний монастир став осередком книжності. Тут, окрім Климента, жив також чернець Георгій – автор «Поученія до духовного чада» [50].

Саме із Зарубського монастиря князь Ізяслав Мстиславич, внук Володимира Мономаха, забрав Климента до Києва, щоб поставити його митрополитом. У той час склалася непроста ситуація із Київською митрополією. Візантійська влада і константинопольські патріархи, бажаючи контролювати київських митрополитів, висвячували на них греків. Спроба унезалежнитись у церковному плані від Константинополя за часів Ярослава Мудрого, коли на Київську митрополію обрали русича Іларіона, не дала результату. Через сто років цю спробу повторив Ізяслав Мстиславович [51]. Ставши київським князем, він застав митрополичу кафедру порожньою. Попередній митрополит Михаїл виїхав до Греції, взявши з руських єпископів обіцянку не служити без нього в Софії Київській. Чому цей ієрарх покинув Русь, висловлюються різні думки. Не виключено, в нього був конфлікт із київським князем Всеволодом Ольговичем. Час ішов, а Михаїл не з’являвся. Не надсилали з Константинополя й іншого митрополита. У 1146 р. помер константинопольський патріарх Михаїл Оксит, його наступник Козьма Аттік був зміщений. Майже протягом усього 1147 р. патріарший престол залишався вільним.

За таких обставин Ізяслав Мстиславович вирішив обрати київського митрополита без патріаршої згоди. Його вибір упав на Климента Смолятича. Напевно, причиною була не лише лояльність останнього до особи князя, а й те, що він славився християнськими чеснотами. Київський літопис, що характеризував Климента як схимника, книжника й філософа, детально описує дискусії, які виникли на соборі руських єпископів щодо обрання Климента на митрополичу кафедру: «Отож зійшлися чернігівський єпископ Онуфрій, білгородський єпископ Феодор, переяславський єпископ Євтимій, юр’євський єпископ Деміан, володимирський Феодор. Новгородський Нифонт [і] смоленський Мануїл сказали: «Нема того в законі, щоб ставити єпископам митрополита без патріарха. Лише патріарх ставить митрополита. І ми оба не поклонимось тобі, ні служитимемо з тобою, бо не взяв ти благословення [ні] в святій Софії, ні од патріарха. Якщо ж ти се здійсниш – дістанеш благословення від патріарха, – то тоді ми тобі поклонимося. Ми оба взяли од Михаїла од митрополита рукописання, що не належить нам без митрополита служити». Він же, Онуфрій таки чернігівський, тяжко сердячись на них за це, сказав: «Я довідався, належить  нам поставити, бо голова в нас є святого Климента. Адже ставлять греки рукою святого Іоанна». І тоді, обдумавши, єпископи головою святого Климента поставили його, [Клима], митрополитом» [52].

Отже, під час собору заявила про себе «візантійська партія» – смоленський єпископ Мануїл, грек за походженням, і єпископ новгородський Ніфонт. Останній хоча й був, судячи з усього, русином, але належав до візантійських ригористів. Таких духовних колаборантів у нас завжди вистачало. Саме Ніфонт очолив опозицію до Климента Смолятича.

Незважаючи на це, Климент 27 липня 1147 р. став митрополитом. То був час загострення князівських усобиць. Клименту мимоволі доводилося брати в них участь. Через те на його долю випали нелегкі випробування.

Незадовго після обрання Климента князь Ізяслав вступив у чергову усобицю, покинувши з військом Київ. Його повіреними в місті стали молодший брат Володимир та митрополит Климент. Коли до киян дійшли звістки про підступи ворогів щодо їхнього князя, вони вирішили вбити  Ігоря Ольговича, який претендував на великокнязівський престол і знаходився в Федорівському монастирі в Києві. Проти такої розправи виступали Климент і брат Ізяслава, Володимир. Проте їм не вдалося стримати киян. Ігоря Ольговича убив розлючений натовп. Цією смертю вирішили скористатися вороги Ізяслава, які з часом представили Ігоря мучеником і прагнули його канонізувати. Розповідали, ніби перед похованням, коли тіло Ігоря лежало в церкві, Бог «явив знамення» і загорілися всі свічі над ним. Однак Климент заборонив оповідати про це чудо [53].

Даний епізод проливає світло на особливості поведінки Климента. Він у цьому випадку, як і в інших, залишається вірним своєму князеві. Митрополит намагається діяти розумно, не піддаватися впливу емоцій. Усвідомлює, що вбивство Ігоря князю Ізяславу та й киянам загалом нічого доброго не дасть. Тому хоче стримати їх. Коли ж сталася трагедія, прагне до мінімуму звести негативні наслідки: забороняє говорити про «чудо» над тілом Ігоря. Певно, він сам не дуже вірив у його реальність – тим паче, що все це будувалося на чутках.

Климент розділив із Ізяславом його політичну долю: коли в 1149 р. князь був вигнаний з Києва Юрієм Долгоруким і поїхав до свого родового удільного града Володимира (на Волині), то «митрополита Клима забрав з собою» [54]. У 1149-1150 рр. Ізяслав двічі покидав і двічі повертався до Києва, а з ним і Климент.

Про перебування Климента у Володимирі ми нічого не знаємо. Судячи з опосередкованих свідчень, він тут неодноразово бував і в 1149-1150-х рр., і пізніше. Не виключено, Климент посприяв активізації культурного життя в місті. У другій половині ХІІ ст., коли Володимир опиняється у володінні Ізяслава та його нащадків, місто перетворюється в значний культурний осередок. Син Ізяслава Мстислав, ставши володимирським князем, будує тут величний Успенський собор [55]. Існувала у Володимирі і традиція літописання – бо інакше, чи міг би тут з’явитися в ХІІІ ст. Галицько-Волинський літопис. Цікаво, що характеристика Климента Смолятича як філософа в Київському літописі нагадує характеристику князя-філософа Володимира Васильковича в літописі Галицько-Волинському.

Після того, як Ізяслав повернув собі Київське князівство, Климент прибув до Києва, де перебував на митрополичому престолі. Незадовго після смерті Ізяслава Мстиславича (13.11.1154 р.) покинув Київ і перебрався до Володимира. У Києві в той час утверджується Юрій Долгорукий. Цей князь, який постійно воював з Ізяславом, запрошує митрополита, висвяченого константинопольським патріархом. Ним стає грек Костянтин, який починає свою діяльність із переслідування священнослужителів, поставлених Климентом. Також митрополит Костянтин прокляв покійного Ізяслава Мстиславовича. Однак йому недовго судилося сидіти в Києві. У 1157 р. помирає Юрій Долгорукий. Великокнязівським престолом заволодівають сини Ізяслава, щоб передати Ростиславу Смоленському – своєму дядькові. Митрополит Костянтин змушений був утікати.

Правда, він не поїхав до Константинополя, а подався до Чернігова, сподіваючись, що звідси йому вдасться повернутись на митрополичу кафедру. Однак Костянтин так і не був поновлений у митрополичих правах, зате прославився оригінальним заповітом, згідно з яким після смерті його тіло мало бути не поховане за християнським обрядом, а викинуте за межі міста на розтерзання псам. Цей заповіт виконали, хоча останки митрополита-невдахи все таки поховали у Спаському соборі Чернігова.

Заволодівши Києвом, Ізяславичі, особливо Мстислав, прагнули повернути на митрополичий престол Климента. Однак проти цього виступив їхній дядько Ростислав, якому вони передали київський стіл. Конфлікт між дядьком і племінниками був вирішений таким чином: князі звернулися до патріарха з проханням дати їм нового митрополита [56]. Новий митрополит Феодор прибув до Києва десь у 1161 р., але через рік чи два помер. За цей час Климент встиг увійти в довіру до Ростислава. Той схилявся до того, щоб поставити його на кафедру. З цією метою вислав посольство до Константинополя, аби добитися призначення Климента законним митрополитом київським. Однак Константинополь вирішив грати на випередження. Для Києва швидко призначили нового митрополита Іоана, який прибув сюди. Посольство Ростислава навіть не встигло виїхати з українських земель. Очевидно, візантійська влада не була зацікавлена в створенні такого прецеденту, коли собор руських єпископів обирав і висвячував свого митрополита.  Судячи з літописних свідчень, Ростислав противився поставленню митрополитом Іоана. Але візантійська дипломатія, як це часто бувало, досягла свого. Імператор обдарував Ростислава щедрими дарунками, також щось пообіцявши йому. Зрештою князь погодився, заявивши при цьому: «Я сього митрополита задля честі і приязні цесаревої і патріархової  прийму, але надалі, якщо патріарх без призволення нашого всупереч правилам святих апостолів поставить митрополита, ми не приймемо [його], а будуть вибирати єпископи» [57]. Навіть якщо ці слова не вигадка, їх можна розцінити лише як намагання зберегти гарне обличчя при поганій грі.  

Поставлення Іоана на митрополичу кафедру відбулося в 1164 р. З цього часу руські літописи перестають згадувати про Климента, подальша доля його невідома. Можливо, він опинився у Володимирі (Волинському), де правив Мстислав Ізяславович, який прихильно ставився до колишнього митрополита.

Багаторічна епопея боротьби за митрополичу кафедру в Києві в середині ХІІ ст. показала, що на Русі є сили, готові відстоювати незалежність своєї церкви від Візантії. До представників цієї автокефальної орієнтації належав Климент Смолятич, котрий опинився в епіцентрі цих подій. Чи випадково це? Напевно, ні. Для автокефальної церкви потрібен був розумний, освічений та дієвий першоієрарх. Таким, судячи із скупих літописних свідчень, був Климент – як і його попередник у цій справі, митрополит Іларіон.

Київський літопис не приділив багато уваги Клименту. Це й зрозуміло. У літописах основна увага зверталася на діяння князів. Зрештою, ставлення літописців до митрополита не було однозначним. Проте навіть та скупа інформація, яку ми маємо, багато що може сказати. Климент постає перед нами в образі інтелектуала-філософа. Він діє розважливо – це, наприклад, показують події, пов’язані з вбивством Ігоря Ольговича. Климент умів знаходити з можновладцями спільну мову. Багато років виступав вірним союзником Ізяслава Мстиславовича. Йому протегував син цього князя Мстислав. Навіть Ростислав Смоленський, який спочатку негативно поставився до Климента, з часом змінив свою думку.

До нас дійшов один твір, який приписується Клименту. Це послання до смоленського пресвітера Фоми («Послание, написано Климентом, митрополитом рускым, Фоме прозвитеру, истолковано Афонасием мнихом»). Даний твір переконує нас у тому, що літописні характеристики Климента як людини вченої і філософа були справедливі. Зі змісту твору можна зрозуміти, що пресвітер Фома докорив своєму адресату в тому, ніби той хизувався своєю вченістю і недоречно використовував твори античних авторів.

Про пресвітера Фому ми не маємо інформації, окрім тієї, яка фігурує в листі Климента Смолятича. Цей пресвітер, напевно, був смолянином і наближеним до смоленського князя Ростислава Мстиславича, рідного брата Климентового покровителя – князя Ізяслава. Примітно, що Климент посилається на якесь своє «писання» до цього князя, яке стало відоме пресвітерові Фомі.

«Послання до пресвітера Фоми» дає уявлення про існування на Русі відкритої богословської полеміки між князівськими дворами, у якій брали участь придворні інтелектуали. Не дарма Климент читав написане до нього послання «перед багатьма слухачами й князем Ізяславом» [58]. Напевно, і Фома в такий же спосіб був ознайомлений з «писанням» Климента до князя Ростислава Мстиславовича. Подібна практика читання вголос приватних листів мала поширення в середньовічні часи [59].

Климентове «Послання…» засвідчує, що на Русі склалися середовища, де відбувався вільний обмін думками, велися філософські й богословські дискусії. До цих середовищ входили не лише книжники (переважно духовні особи), а й світські люди, в т.ч. князі. Існування подібних середовищ було важливою умовою для філософствування.

Дещо подібні середовища були у Візантії та мусульманському світі. Тобто тут філософія існувала при дворах правителів, тим самим обслуговуючи їх та близькі до них релігійно-ідеологічні структури. Таке філософствування різнилося від філософствування, що з часом сформувалося в західноєвропейських університетах. Останні виникли як відносно незалежні структури. Тому філософствування в них відзначалося помітним ступенем незалежності та свободи. А це творило сприятливий ґрунт для розвитку філософської думки. На жаль, у Київській Русі університети як автономні навчальні заклади не сформувалися. Та все ж існування інтелектуальних осередків при княжих дворах давало для розвитку філософії й науки певний шанс. Не дивно, що оригінальні писемні твори Київської Русі мали здебільшого «придворний характер». Такими були згадувані «Слово про закон і благодать», «Поучення» Володимира Мономаха та інші. Навіть опозиційне «Моління Даниїла Заточника» мало стосунок до придворного княжого середовища. Як бачимо, в такому середовищі й діяв Климент Смолятич, з нього ж «виріс» Володимир Василькович, про якого йтиметься мова далі.

«Послання…» з’явився до 1154 р., тобто до смерті князя Ізяслава. Про останнього Климент пише як про живого. Що могло стати причиною такої дискусії? Вище говорилося, що в 1147 р., коли Климента обирали на митрополичу кафедру, смоленський єпископ, грек Мануїл виступив проти цього. Не сприймав Климента і смоленський князь Ростислав. Не виключено, Климент захотів привернути князя на свій бік, тому звернувся до нього з письмово. Ймовірно, з’явилося кілька листів. У них Климент використовував твори античних авторів – Гомера, Аристотеля, Платона [60].  Схоже, ці твори були відносно відомими, принаймні в середовищі інтелектуалів. Мусили про них щось знати й князі.

При дворі князя Ростислава доручили пресвітеру Фомі відписати Клименту. З подібною практикою «опосередкованої дискусії» ми зустрічаємося пізніше в Україні. Наприклад, на листи єпископа Іпатія Потія до князя Василя-Костянтина Острозького відписує якийсь Клірик Острозький, що був студентом академії Острозької. Пресвітер Фома теж інтелектуал-початківець. Тому посилається на свого вчителя Григорія. На жаль, про останнього нічого не знаємо. Напевно, це був авторитетний книжник у Смоленську чи при дворі смоленського князя.

Фома, скориставшись тим, що Климент зачепив його у листах до Ростислава,  звинувачував митрополита в кількох «гріхах». Передусім у марнославстві, ніби той «виставляє себе філософом». Друге звинувачення полягало в тому, що Климент використовував твори Гомера, Аристотеля й Платона. Схоже, Фома належав до людей консервативного плану і не сприймав світську філософію. Для нього твори зазначених античних авторів – «неповажні писання».

Климент м’яко  полемізує з Фомою, намагаючись привернути його на свій бік. У «Посланні…» немає різких випадів проти опонента. Його він іменує «любим у Господі братом». Ладний навіть визнати свої помилки. Однак після уважного прочитання «Послання…» стає зрозумілою інтелектуальна перевага Климента над своїм адресатом.

Климент не заперечує, що користався творами античних авторів, пишучи до князя Ростислава. Але тут же заявляє: я «лиш просто писав про те, що неспроможний був зрозуміти» [61]. При цьому натякає Фомі: і тобі, і твоєму вчителю «багато що невідоме». Климент доводить, що не шукає ні слави, ні багатства, ні влади: «від всього цього я, окаянний Клим, вільний цілком, а замість домів, сіл і бортів, і покосів, і ланів, і сябрів, і ізгоїв – землі чотири лікті у мене, щоби могилу викопати. І у цієї могили самовидців багато. Тож як могилу свою бачу по сім раз кожного дня, навіщо ж мені марнославство?» Климент заявляє, що не хоче влади: один лише Бог «знає, як молився я, щоб позбутися влади!» Однак не може противитися Божому велінню, «коли що трапиться» [62]. Мається на увазі посідання ним митрополичого престолу.

Бажаючи продемонструвати правовірність (напевно, не стільки перед Фомою, скільки перед князем Ростиславом), автор «Послання…» звертається до алегоричних тлумачень Біблії. З часів виникнення у Візантії Олександрійської школи богослов'я християнська культура розробляла алегоричний метод розуміння біблійної священної історії. Він полягав у тому, що подія, яка здійснилася в часі, розумілося як іносказання про зміст, котрий перебуває поза часом. Так, Климент Олександрійський вважав, що в Біблії істина передана у формі загадок, символічних алегорій, метафор. Його послідовник Оріген дотримувався думки, ніби в Священному писанні є три змістові рівні: перший, поверховий, буквальний – доступний «тілесному» сприйняттю; другий – сприйняттю душі, і третій, самий глибокий – духу. До алегоричного трактування Біблії зверталися отці церкви Григорій Богослов, Григорій Ниський, Василь Великий та ін. З «Послання…» Климента видно, що автор пройшов добру школу візантійської освіченості, і цілком володів алегоричним методом тлумачення Біблії.

У «Посланні…» наводиться шістнадцять біблійних сюжетів. При цьому Климент закликає свого опонента «ретельно додивлятися до божественних писань» [63]. Інтерпретуючи ці притчі-сюжети, він запитує: де тут філософія? А вкінці (певно, не без прихованої іронії) радить Фомі: «Роздивляйся, любий, належить вдивлятися і розуміти, як все існує та утримується й вдосконалюється силою Божою…» [64].
 
«Послання…» Климента дійшло до нас не в первісному вигляді. Його витлумачив якийсь чернець Афанасій, про якого нічого не відомо. Тому важко сказати, де тут автентичний текст, а де пізніші додатки. Текстологічний і джерелознавчій аналіз «Послання…» дозволяє припустити, що Афанасій належав до послідовників Климента, швидше за все, був його молодшим сучасником, можливо, учнем. У будь-якому разі він жив не пізніше XІІІ ст.

Судячи з тексту «Послання…» та опосередкованих свідчень Київського літопису, Климент був автором ще інших творів. Але щось певне сказати про них не можемо. Не виключено, вони втрачені для нас безповоротно. Однак це не зважає вважати Климента Смолятича помітною фігурою в філософській думці Київської Русі – тим більше, що таким його вважали сучасники. 

5.7. Володимир Василькович: модель князя-філософа

У Київській Русі грамотними людьми, книжниками були не лише духовні особи, а й представники світської еліти. Книжна мудрість цінувалася в князівському середовищі. Це простежується, зокрема, в діяльності Ярослава Мудрого. Очевидно, і він сам, і його діти володіли грамотою. Відомо, що донька цього князя Анна Ярославівна, яка стала королевою Франції, вміла писати, на відміну від свого чоловіка. Загалом грамотність серед жінок у той час була явищем украй рідким. І в цьому плані приклад Анни Ярославівни є свідченням високої писемної культури Київської Русі. Книжником, високоосвіченим правителем був Володимир Мономах, про якого вже йшла мова. Цінували книжність також інші давньоруські князі, при дворах яких переписувалися книги (тут можна згадати хоча б Ізборники Святослава). Деякі князі мали свої бібліотеки. Так, до сьогоднішнього часу зберігається легенда про велику бібліотеку князя Ярослава Мудрого.

У такій культурній атмосфері цілком можливою стала поява «філософа на троні» – звісно, в тогочасному давньоруському розумінні. Таким у Галицько-Волинському літописі постає князь Володимир Василькович [65]. На жаль, на цю цікаву фігуру в нашій історії дослідники майже не звертають увагу.

Народився він орієнтовно в другій половині 40-их рр. ХІІІ ст. Його батьком був волинський князь Василько – син Романа Мстиславовича, творця Волинсько-Галицької держави, і рідний брат Данила Галицького. Володимир Василькович з молодих років брав участь у військових походах разом з батьком. Поряд з військовим мистецтвом, пізнавав мистецтво дипломатії. І таким чином учився «бути князем». Після смерті батька в 1269 р. зайняв престол у Володимирі (Волинському) і став правити землями Західної Волині.

Напевно, основна частина Галицько-Волинського літопису укладалася й редагувалася за часів правління Володимира Васильковича. Тому літописець прагнув ідеалізувати свого князя. Спеціально зобразив його як зразкового князя-християнина, який виявляє християнське благочестя: читає Священне писання, підтримує ченців та священнослужителів. Йому притаманні смирення, відсутність гордості, справедливість, милість до убогих – моральні якості, котрі цінувалися християнами. Спеціально підкреслюється, що «говорив він ясно [словами] зі [Святих] книг, тому що був філософ великий».

У Володимира Васильковича, очевидно, не лежала душа до військової справи. Прагнув уникати війн, що вели між собою князі. Проте велику увагу приділяв дипломатії. Волів зосереджуватися на внутрішньодержавних справах. Зміцнював рубежі свого князівства. Зокрема, вирішив неподалік Бреста «поставити город», який би слугував оборонним форпостом. Так виросло місто Каменець з баштою-донжоном. Спорудження подібних башт, які на той час вважалися майже неприступними, було започатковано в Італії. Судячи з Галицько-Волинського літопису, при дворі князя знаходилися люди, які оволоділи цією непростою будівельною технікою. З іменем Володимира Васильковича пов’язані перші згадки про Любомль і Кобрин.

Непростими були стосунки князя з татарами. Знаходячись, як і інші галицько-волинські князі, в залежності від ординців, він прагнув дистанціюватися від них – звісно, наскільки дозволяла ситуація. Водночас цей правитель використовував ординський чинник в корисних для своєї держави цілях.

Володимир Василькович приділяв велике значення розвитку культури. У цьому плані він помітно відрізняється від більшості давньоруських князів, які основну увагу зосереджували на боротьбі за владу, військових походах, розширенні своїх земель та накопиченні багатств. За часів Володимира Васильковича і за його сприянням була укладена та суттєво відредагована основна частина Галицько-Волинського літопису. У цьому літописному зводі вміщена велика похвала князю, де вказувалися його заслуги на полі культурному: будівництво та оздоблення церков, переписування для них книг і т.п. Це один із небагатьох  літописних уривків (до того ж найбільш об’ємний), де йдеться про культурне життя Давньої Русі. Він дозволяє нам сформувати всебічне уявлення про елітарну культуру наших предків.

Цікавими в літописі є згадки про книги. У той час на Волині уже склалися певні традиції книгописання. Про одні подаровані Володимиром Васильковичем книги говориться, що він їх «списав» (чи переписав), а про інші, ніби «сам списав». На основі цього дослідники роблять такий висновок: у першому випадку мова йде про замовлені книги, які переписували спеціально найняті писарі, у другому мається на увазі те, що князь сам ці книги переписав.

У той час князі, інші можновладці такими справами не займалися. Не князівське було це діло. Принаймні ні в давньоруських літописах, ні в середньовічних європейських хроніках подібних повідомлень не знайдемо. Тому Володимир Василькович у цьому плані виглядає як незвична, неординарна постать.

Навіть виникає думка, чи не приписав літописець Володимиру Васильовичу того, чого той не робив. Та, схоже, це не є вигадка. У той час переписування книжок розглядалося як богоугодна й спасенна справа. А Володимир Василькович важко хворів. Можливо, взявшись переписувати книги, сподівався на відпущення гріхів й спасіння. Бо свою хворобу вважав карою за гріхи. Чи, може, сподівався, що ця богоугодна справа полегшить його страждання?

Книг, які Володимир Василькович «сам списав», небагато. Показовим є те, кому він дарує ці книги. Переписаного ним Апостола передає монастирю святих Апостолів. Цей монастир багато значив для князя. Володимир Василькович, за свідченням «Заповіту», сам його «спорудив… своєю силою». За цим же «Заповітом» даному монастирю передавалося село Березовичі, куплене князем, а сама обитель переходила в спадок до дружини князя Ольги. Для такого монастиря Володимир Василькович власноручно міг переписати книгу.

Ще одна переписана князем книга, Євангеліє апракос, перейшла до Перемишлянської єпархії. Можливо, тут далися взнаки амбіції Володимира Васильковича. Певно, перемишлянський єпископ Мемнон, з яким він спілкувався, справив на нього враження вченої людини. І щоб продемонструвати свою вченість, князь подарував власноручно переписану книгу.

Великий інтерес викликає літописне повідомлення, що серед подарованих Володимиром Васильковичем церквам книг, був Соборник (Ізборник) його батька. Один примірник цієї книги він дав Благовіщенській церкві у Каменці, інший – монастирю святих Апостолів. На жаль, цей Соборник не зберігся і ми не знаємо, що це за книга. Проте можна висловити деякі здогади. Очевидно, Соборник Василька Романовича нагадував Ізборники Святослава 1073 і 1076 рр. і слугував для Володимира Васильковича підручником, за яким його навчали. Якщо це дійсно так, то зрозумілим стає інтерес князя до книжності й філософії.

Проте названі книги – далеко не вся лектура Володимира Васильковича. У літописі згадується, що він читав Книги пророків, зокрема, книгу Ісайї. Певно, знав й інші старозавітні тексти.

Згадані в літописі книги – лише частина з тих, які створювалися при дворі й при сприянні Володимира Васильковича. До нас дійшли фрагментарні дані й про інші книги. Зокрема, збереглася Кормча ХV ст., яка списали з більш раннього рукопису. Переписувач повністю скопіював прототип і тому рукопис починався словами, що ця книга «списана» 1286 р. «боголюбивим князем Володимиром, сином Васильковим, внуком Романовим, і боголюбивою княгинею його Ольгою Романівною». Книга, як і запис у ній, засвідчують, що її замовником був не лише князь, але і його жінка. Відомі факти з пізніших часів, коли багаті волинянки замовляли переписувати книги. Варто звернути увагу і на зміст книги. Це не богослужбова і навіть не повчальна книга. Кормча (по-грецьки – Номоканон) – кодекс канонічного права.

Ще більш цікавий для нас збірник повчань Єфрема Сіріна, переписаний якимось писарчуком Ієвом. У збірнику зроблений запис, де повідомляється, що «написались сі книги за царства благовірного царя Володимира, сина Василькового, внука Романового». І писались вони на «спасення душі» Петра, тивуна князя Володимира, і його дітей – Лаврентія і Варвари. У записі є згадка, що тивун Петро свого сина Лаврентія «дав учити святим книгам, поучаючи на всі часи апостольськими заповідями». Закінчується запис прославлянням Володимира Васильковича: «Многа літа князеві Володимирові і княгині Волзі і строїтелеві книг сих», тобто тивуну Петру.

Отже, не лише князь Володимир Василькович та його жінка приділяли увагу культурній діяльності. Приклад з них брали їхні урядовці, як оцей тивун Петро. Він не лише замовляє переписати для себе книгу, а й – що дуже важливо – посилає свого сина навчатися грамоті.

Наведені факти (навіть незважаючи на їхню фрагментарність) дають підстави говорити про високий культурний рівень Волині за часів правління Володимира Васильковича. Основним осередком культури краю було столичне місто Володимир, де існувала школа, яка готувала кваліфікованих книжників. Її навіть можна вважати школою вищого типу, оскільки після навчання з неї виходили люди, котрі добре знали християнську доктрину, порядок православного богослужіння, вміли працювати з церковними книгами, переписувати їх і здатні були створювати оригінальні тексти. Таких людей як на той час було немало. Приклад тивуна Петра, який віддає сина Лаврентія навчатися грамоти, показує, що грамотність поширювалася не лише серед священиків, а й світських осіб.

Володимир Василькович зі свого боку прагнув розширити коло грамотних людей, тому розвивав освіту не лише в столичному граді, а й у інших містах свого князівства. Чи не з цією метою він так щедро дарував церквам у провінції різноманітну літературу – не лише суто богослужбові книги, а й книги повчального характеру. Адже при церквах існували школи і рівень викладання в них часто залежав від того, якими книгами могли користуватися вчителі.

Помер Володимир Василькович у Любомлі 10 грудня 1288 р. Літописець, котрий намагався зобразити його як зразкового християнина, писав, що вмираючи князь звернувся до Бога. Навіть подається текст цієї молитви. А ще перед смертю князь роздав чимало своїх скарбів убогим людям.

У особі Володимира Васильковича маємо правителя, який розумів потребу в розбудові держави, зміцненні її соціальних та релігійно-культурних структур. У певному сенсі він випередив свій час і дійсно може вважатися любомудром – філософом, який не лише намагався пізнати сутність речей, а й втілювати своє знання в житті.

Уже йшлося, що автор-укладач Галицько-Волинського літопису іменує князя філософом, вказуючи на його книжність. Літописець розповідає, що князь звертався до біблійних книг. Наприклад, бажаючи закласти нове місто (в даному випадку Каменець), читав Книги пророків. Цей уривок важливий для розуміння філософії князя і тому є сенс навести його повністю.

«… вложив, – пише літописець, – бог у серце князю Володимирові добрий намір: почав він собі думати, аби де за Берестієм поставити город. І взяв він Книги пророків, і, так собі в серці мислячи, сказав: «Господи боже! Сильний і всемогучий, що своїм словом все сотворяєш і лад усьому даєш! Що ти мені, господи, возвістиш, грішному рабу своєму, то на тім я стану».

І коли розгорнув він Книги, то випало йому пророцтво Ісайїне: «Дух господній на мені, і задля того він помазав мене, щоби благовістити убогим: він послав мене ізцілити скрушених серцем, возвіщати полоняникам, що їх одпустять, і сліпим, що вони прозріють; призивати пору господню сприятливу і день одплати бога нашого; утішити всіх плачучих; дати плачучим на Сіоні вість, [що] замість попелу [буде їм] помазання і радість, а одіж слави – замість духу скорботи; і назвуть їх племенем правди, насадженням господнім во славу [його]. І забудуть вони пустині віковічнії, здавна запустілії, відновлять городи пусті, що пустували з роду [в рід]». І князь Володимир із сього пророцтва збагнув милість божу до себе, і почав він шукати місця придатного, де би поставити город, – бо ся земля опустіла була вісімдесят літ [тому], після Романа [Мстиславовича], а нині бог підняв її милістю своєю» [66].

На перший погляд, тут немає ніякої філософії. Володимир Василькович вдається до своєрідного «чаклування». Розкриває Книги пророків і сподівається знайти на розкритій сторінці відповідь на питання, чи варто закладати йому місто. Але не будемо поспішати з висновками. До речі, приблизно так само чинить і Володимир Мономах: не знаючи, яке прийняти рішення, він звертається до Псалтиря й знаходить потрібні слова.

Описані дії Володимира Васильовича щодо заснування Каменця цілком вписуються в неоплатоністичну, християнсько-патристичну традицію. Так, Василій Великий вважав, що наш розум не здатний наблизитися до Бога, але Бог наближається до нашого розуму. Це робить можливим існування «божественних імен» – словесних означень, що даються в Священному писанні. Тобто Біблія розглядалася як закодований, символічний світ. Пізнаючи його, людина пізнає найвищу реальність, Бога, а також його волю. Отже, Біблія є актуальною книгою, яка постійно дає відповіді на життєві питання.

Такий погляд на Святе письмо панував на українських землях протягом тривалого часу. Наприклад, він притаманний Г. Сковороді. Біблія для українських книжників епохи Середньовіччя була книгою, яка допомагала орієнтуватися в тварному світі, пізнавати суть речей і наближатися до Бога. Це міг робити не кожен, а лише любомудр, філософ, здатний «читати» цю книгу й розуміти її символіку. Таке прочитання й демонструє Володимир Василькович. Він хоче закласти новий град у спустошеній місцевості на півночі держави. Проте не знає, чи є на це божа воля. Якщо її немає – затія буде даремною. Тоді князь звертається до старозавітної Книги пророків. Чому до неї? Певно, через те, що, на думку давньоруських книжників, вона передбачала прийдешнє. І там князь знаходить слова, котрі видаються йому співзвучними ситуації, в якій перебуває він та його держава. У пророка Ісайї говориться про страждання людей. Але цим стражданням має прийти край і «забудують вони пустині віковічнії» та «відновлять городи пусті». Володимир Василькович хоче відродити городи на Берестейщині, які лежали пусткою з часів його діда Романа. Знайдені ним слова в пророка Ісайї видаються знаком того, що це варто робити.

Водночас варто зазначити, що сприйняття світу як своєрідної «книги», сповненої знаками-символами, було притаманне світосприйняттю давніх українців. Це дуже добре показано в романі Ф.Одрача «Щебетун», де описується життя поліщуків, які зберегли чимало давніх традицій. Один із героїв твору, дід Кіндрат, котрий, власне, й виступає хранителем цих традицій, говорить: «Ми хоч і не вчені, голубчику, зате знаємо багато, ба-ага-то, голубчику! В польовій квітці, голубчику, зможемо побачити усміх янгола Господнього, у білій шовковиці, що росте на болотах, дано нам угледіти сльозу Матінки Пречистої. Теплими вечорами, під голим небом, чуємо віддих землі святої. А, онде, бачиш, як повільно гасне вощать? Це й знак, що завтра буде добра погода, а червоний місяць, голубчику, завжди віщує спеку. А ліс, чуєш, голубчику? Ні шушукне. Це теж на погоду. На дощ чи на бурю, навіть без вітру дерева плачуть. Здається, все заніміє в тиші, а тільки добре вухо наставиш, чуєш тихий жалібний шелест листя. Це й знак, що буде дощ. Тільки осика часом зраджує. Ця лепетуха не повинується гласу Господньому, тому й шелестить листям коли треба й не треба. Тому й сік гіркий має, паскудна» [67]. Але якщо для «невченого» «книгою книг» є увесь світ, то для вченого християнина, яким і був Володимир Василькович, такою книгою є Біблія.

У Галицько-Волинському літописі Володимир Василькович іменується філософом двічі. Перший раз у епізоді, коли до князя прибув посол від його двоюрідного брата Лева Даниловича, перемишлянський єпископ Мемнон. Той мав завдання вмовити Володимира Васильовича віддати Берестейщину. Мемнон, без сумніву, належав до освічених людей. І між ним та князем відбулося своєрідне інтелектуальне змагання. Удруге Володимир Василькович називається філософом у некролозі-панегірику. І в першому, і в даному випадку філософія означається як вміння трактувати Священне писання, «говорити ясно зі Святих книг».

Володимир Василькович не залишив після себе оригінальних праць. Принаймні про них нічого не говорить літописець. Можливо, деякі «вкраплення» в Галицько-Волинському літописі написані рукою цього князя. Та все ж варто говорити про певний філософський спадок Володимира Васильковича. Безсумнівно, його погляди знайшли вияв у Галицько-Волинському літописі. Це і  розуміння історичних процесів, представлене в даному творі, і погляди на соціальні, політичні, релігійно-культурні, правові та етичні проблеми. Водночас Володимир Василькович, як зазначалося, був не просто мислителем, а й практичним філософом.

Оскільки немає текстів, які б належали Володимиру Васильковичу, здійснити реконструкцію його поглядів дуже проблематично. Але не треба забувати, що про погляди деяких філософів (як античних, так і середньовічних) судимо на основі фрагментарних, часто вторинних свідчень.

То чому ми не повинні довіряти свідченням Галицько-Волинського літопису, що Володимир Василькович теж був великим філософом? Адже таким він сприймався сучасниками. І чому не реконструювати філософські погляди цього князя на основі зазначеного літописного зводу?

Релігійно-філософським кредом Володимира Васильовича, певно, можна вважати передсмертну молитву, наведену в літописі. Проголошена в «межовий» для князя час, вона мала б відображати його сутнісні погляди. Наведемо її текст, сподіваючись, що літописець адекватно передав сказане, або принаймні озвучив слова, які князь мав би сказати на смертному одрі. «Безсмертний боже! Хвалю тебе за все. Цар бо ти єси всім один, воістину ти подаєш усякому створінню все багатство [своє] їм на радість. Сотворивши бо світ сей, ти дбаєш, дожидаючи душ, яких ти послав, щоби тим, які добре життя прожили, воздати честь, яко бог, а тих, що не підкорилися твоїм заповідям, оддати до суду. Весь бо суд праведний – од тебе, і життя безконечне – од тебе, ти благодаттю своєю милуєш усіх, що приходять до тебе» [68].

Спробуємо розшифрувати цю молитву. Звісно, вона не суперечить християнству й не пропонує чогось оригінального. Однак в межах християнської доктрини є певні можливості для власного розуміння-інтерпретації, зміщення акцентів. У цій молитві відчутні неоплатонічні мотиви. Бог трактується як «всім один», єдина найвища реальність. Це відповідає християнській догматиці. Але в умовах давньоруських реалій, коли ще сильні були елементи язичництва і в свідомості людей зберігалися політеїстичні уявлення, неоплатонівський монотеїзм був явищем відносно новим.

Бог, в уявленні Володимира Васильковича, не лише сотворив світ. Він продовжує його творити, подає «усякому створінню все багатство [своє] їм на радість», як і Єдине-Благо неоплатоніків. Бог є джерелом добра й постійно творить добро. Хоча сам видимий світ для Володимира Васильковича є непостійним, змінним. У літописі зазначається, що князь любив бесідувати з єпископами та ігуменами словами із Святих книг «про життя світу сього тлінного» [69]. Реальний світ сприймався ним, радше, негативно. Можна припустити, що він, як і неоплатоніки, пов’язував цей негативізм із матеріальністю. Чи не звідси майже байдуже ставлення князя до матеріальних благ, готовність поділитися з бідними своїм багатством?

Водночас Бог, обдаровуючи добром усі свої творіння, виступає і як вищий моральний судія. Він посилає в світ створені ним душі. Останні, втілившись у людей, можуть творити добро або, навпаки, зло. Тут знову простежується неоплатонівська ідея: душі – це останні нематеріальні творіння Єдиного-Блага, вони знаходяться на межі ідеального й матеріального світів. Душам, що прожили праведне життя, Бог воздає честь, а тих, які «не підкорялися його заповідям», судить. Отже, справжній сенс життя людини в тому, щоб прожити благочестиве, праведне життя, яке полягає в слідуванні Божим заповідям. Інша річ, що не кожен ці заповіді уміє знаходити на сторінках Святих книг й «розшифровувати» їх. Вище говорилося, що Володимир Василькович сприймав Біблію як книгу, в якій є відповіді на всі (чи майже на всі) питання. Та й у світі, вважав він, присутні божественні символи – треба лише вміти їх прочитати.

Подібне світобачення виражене в Галицько-Волинському літописі, де проводиться думка, що Бог, як найвищий судія, посилає людям кари за їхні гріхи. Тому кара – своєрідний знак, сигнал, і людина повинна зробити висновки щодо своєї гріховності.

Уже в першій частині Галицько-Волинського літопису, яка все таки редагувалася за часів Володимира Васильовича або незадовго після його смерті, зустрічаємо думку, що Бог (чи божественні сили) карають людей за гріховні дії. У літописі спеціально акцентується увага на релігійності князів. Показовою є оповідь про поїздку князя Данила Романовича на прощу до Жидиченського монастиря під Луцьком. Там, у монастирській обителі, князь свідомо відмовляється оволодіти містом, хоча може це зробити. Його відмова викликана тим, що він приїхав з іншою метою – помолитися в монастирі. Якби вчинив інакше, його б чекала божа кара [70]. Така логіка міркувань часто простежується в літописі.

Перед битвами, важливими справами князь Данило та його брат Василько  моляться, звертаються за допомогою до Бога, Богородиці, святого Михайла. І, відповідно, Бог та святі угодники допомагають князям. Наприклад, описуючи похід угорського короля Бели на Галичину в 1230 р., літописець говорить, що «Данило молив бога», і Бог «ізбавив» його від руки сильних. На угорців «наслав був Бог… кару і ангел побивав їх». Закінчується оповідь висновком, що «Данило за божою волею вдержав город свій Галич» [71].

Саме благочестивість, молитви Данила є запорукою його успіхів. Бог віддає йому місто Дорогичин, оберігає Холм від безбожних татар і т. ін. [70]. Перед зустріччю з Батиєм Данило спеціально заїжджає до Києва у Видубицький монастир в храм архистратига Михаїла, скликає чорноризців і вони моляться за те, щоб князь «од бога милість дістав». Поїздка Данила до татар загалом виявилася успішною і це трактується в тому сенсі, що Бог «спас його» [72].

Дієвість молитви показана на прикладі порятунку Луцька від нашестя татарських військ Куремси в грудні 1257 р. У той час Данило й Василько, не маючи змоги протистояти нападникам, разом зі своєю дружиною помолилися Богу. І «коли Куремса стояв біля Луцька, сотворив Бог чудо велике. Луцьк був неукріплений і збіглося у нього багато людей. А був холод і вода велика. І коли він, [Куремса], прийшов до Луцька, то не міг перейти [ріку Стир]. Він хотів міст захопити, але городяни одрубали міст. Він тоді пороки поставив, намагаючись одігнати [їх], але бог чудо вчинив, і святий Іоан [Златоустий], і святий Микола [Мирлікійський]: знявся ж такий вітер, що коли порок вергав камінь, то вітер повернув каменя на них, [татар]. Вони все одно далі метали на них, [городян], і зламався силою божою порок їхній. І, не досягнувши нічого, вернулися вони в сторони свої, тобто в поле» [73].

Отже, для авторів літопису людина може знаходитися в контакті з вищими силами – Богом, святими угодниками. Якщо вона веде себе благочестиво, молиться, то отримує від них благодіяння.

Як кара за гріхи християн, трактуються наїзди татар на руські землі. Коли ведеться мова про битву під Калкою, літописець говорить, що «за гріхи наші руські полки було переможено» [74]. Навала татарських полчищ порушувала традиційне життя давньоруського суспільства, породжувала розгубленість у людей. У таких умовах деякі книжники зверталися до есхатологічних творів. Це допомагало їм осмислювати трагічні події, долати страх.

Однак коли звертаємося до Галицько-Волинського літопису, то тут при описі татарської навали не зустрічаємо есхатологічних моментів, відомих за іншими літописами. Очевидно, на Волині, яка не зазнала спустошень ординців, татарська експансія не сприймалася так трагічно. Автори Галицько-Волинського літопису трактували цю подію не як кінець світу, а лише як страшну кару. Щоправда, Бог карає не лише русичів, а й татар. Так, у розповіді про похід татарських ватажків на Угорщину літописець зазначає, що хан Телебуга не міг пройти через Карпати, його довго водив «гнів божий». Зрештою хан змушений був покинути гори, «осоромлений богом» [75].

Божа кара за гріхи може поширюватися не лише на спільноти людей, а й на окремих індивідів. Так, бездітний Володимир Василькович каже: «Бог бо не дав мені своїх родити за мої гріхи» [76].

Загалом у другій частині Галицько-Волинського літопису більш відчутними є песимістичні мотиви. На відміну від частини першої, де часто звучить думка, що молитва – запорука успіху, тут більше йдеться про покарання людей за їхні гріхи.

Говорячи про злодіяння людей, літописці часто ведуть мову про втручання диявола. Наприклад, розповідаючи про смерть литовського князя Войшелка, літописець робить такий висновок: «…а диявол, споконвіку не хотячи добра роду людському, вложив у серце Левові [злий намір], і вбив він Войшелка од зависті…» [77]. У іншому місці читаємо ще таке: «А потім вложив диявол ненависть у серце обох Сомовитовичів, у Кондрата і в Болеслава, і стали вони ворогувати межи собою і воюватися» [78].

Людина ж має уникати диявольських спокус і творити добро. Звідси акцентація уваги в літописі на благодіяннях Володимира Васильковича. І об’єктом цих благодіянь є не лише «ближні» (жінка, прийомна дочка, родичі, найближче оточення), а й «дальні» (піддані його держави і навіть вороги).

На сторінках літопису не раз говориться про високогуманне ставлення князя до своєї жінки. Турбується він навіть про прийомну дочку Ізяславу, яку взяв ще зовсім маленькою і любив її, як рідну.

Перед смертю, як зазначалося вище, Володимир Василькович роздав частину своїх багатств бідним людям. Літописець спеціально звертає на це увагу. І вважає, ніби князь навчився благодіянь, читаючи біблійні тексти. «Ти ж бо, – пише він, – чув був слово господнє до Навуходоносора-царя: «Порада моя нехай буде вгодна тобі, гріхи твої ти милостинями очисти і неправди твої – щедротами [для] нищих». Почувши його, ти, о достойниче, ділом завершив почуте: просяним – подаючи, нагих – одягаючи, спраглих і голодних – насищаючи, болящим – усяку підмогу посилаючи, боржників – викуповуючи, рабів – визволяючи. Твої бо щедроти і милості й нині в людях споминаються, а тим паче – перед богом і ангелами його. Через неї ж, вельми улюблену богом милостиню, ти й велике уповання маєш на нього, яко істинний раб Христів. Помагає мені [Іаков], словами кажучи: «Милість хвалиться на суді», «милостиня мужа, як печать, із ним». Та віриш самого господа глагол: «Блаженні милостивії, бо вони помилувані будуть» [79]. Ще в одному місці літописець говорить: «Радуйся, учителю наш і наставнице благочестя! Ти правдою був одягнений. А силою перепоясаний, і милостинею, яко гривнею, оздобою золотою, красуючись, ти істиною обвитий, розумом увінчаний! Ти був, о преславна голово, нагим одіянням, ти був голодним кормитель і спраглим утробам освіження, удовицям помічник, подорожнім пристанище, беззахисним захист, зобиджуваним заступник, убогим збагачення, чужинцям притулок. За ці добрі діла [та] інші ти нагороду дістаєш на небесах – блага, що їх бог уготував тим, які люблять отця і сина і святого духа» [80].

Правда, наведені місця – це частина дещо вільної, переосмисленої цитати із «Слова про закон і благодать». Незважаючи на такий «плагіат», літописець, очевидно, вважав, що дані слова цілком підходять для характеристики діянь Володимира Васильковича. Загалом для середньовічних текстів притаманне було свідоме чи несвідоме використання цитат, сталих зворотів, мовних штампів тощо. Значною мірою це визначалося освітньою практикою заучування стандартного набору авторитетних текстів, передусім біблійних.

Щодо роздачі милостині, на яку звертається увага в наведеній цитаті, то вона в давньоруській літературі розглядалася як одна з найвищих чеснот. Реально ж ідея милостині мала не лише релігійно-етичний, а й соціальний аспект. В умовах воєнної та політичної нестабільності, коли населення Волинської держави зазнавало постійних розорень (від татар, литовців, поляків, ятвягів), роздача князем милостині покращувала становище простих людей, давала можливість їм виживати в непростих умовах. У кінцевому рахунку князівська милостиня сприяла соціальній стабільності в державі.

Гуманне ставлення Володимира Васильковича виявляється не лише до рідних, підданих, а навіть до ворогів. Коли у 1279 р. до нього прийшли ятвяги, в яких був голод, і почали просити, щоб князь продав їм хліба, він не відмовив [81]. На фоні тогочасних жорстких відносин, які існували між русичами й ятвягами, цей вчинок видається незвичним і воістину гуманним.

Проте людяність, доброта Володимира Васильковича не є нерозбірливою. По відношенню до певних людей він готовий діяти жорстко, не йдучи їм на зустріч. Це виявилося в ставленні до двоюрідного брата Лева. Князь, певно, вважав, що цей     його родич піддається спокусам диявола й чинить зло. Саме в такому сенсі потрактоване в Галицько-Волинському літописі вбивство Левом Войшелка. Володимир Василькович також говорить про гордість Лева та його сина Юрія [82]. А гордість, гординя в системі християнських цінностей сприймалися негативно. Тому Володимир Василькович передає своє князівство більш спокійному та конструктивному Мстиславу, очевидно, вважаючи, що його дії є більш відповідними християнській моралі і що цей князь зуміє забезпечити нормальне функціонування його держави.

Лад, порядок у державі, соціальна стабільність виступали для Володимира Васильковича важливими суспільними цінностями. Князь-філософ вважав, що в соціальному житті мають діяти правила, закони. Він виступав за чітке виконання домовленостей. У деяких випадках намагався їх письмово оформлювати і навіть визначити гарантів договорів. Можливо, основи такої правової свідомості формувалися ще за часів його діда, Романа Мстиславовича. Останньому, як зазначалося вище, приписували створення проекту системи правил, які б регулювали політичні відносини між давньоруськими князями й питання успадкування київського престолу.

Характеризуючи філософські погляди Володимира Васильковича, можемо констатувати, що вони знаходилися в руслі християнського неоплатонізму. Бог, вважав князь, постійно творячи світ, посилає туди добро, дає людям знаки, як себе поводити. Світ сповнений цих божественних знаків. Символічним світом є також Святі книги, в яких «зашифрована» божественна воля. Справжній мудрець, філософ має навчитися читати й розуміти як знаки природи, так і символіку Святих книг. Його місія – пояснити божу волю «ясними словами» й втілювати її в життя. Це втілення, яке теж філософія, виражається в моральній поведінці, зокрема, в діяльній любові до людей, різноманітній допомозі їм, в уникненні диявольських спокус, зла.

Звісно, така філософія після епохи Просвітництва видається чимось відсталим, не вартим уваги. Проте слід пам’ятати, що вона існувала задовго до Просвітництва. Та й чи в усьому просвітники-раціоналісти були праві? І чи не володіли їхні попередники істинами, які важко зрозуміти з позиції раціоналістичного підходу?

У плані культурному, в т.ч. й філософському, українські землі в період Середньовіччя не поступалися Західній Європі. Навпаки, можна говорити про певні наші переваги. Ми, на відміну від більшості західноєвропейців, користувалися на рівні елітарної культури мовою, яка суттєво не відрізнялася від мови розмовної. Це давало кращі можливості для культурної комунікації. Тому книжність, філософія були в нас поширеним явищем. Книжниками були не лише представники духовенства, а й світські правителі (наприклад, князі Володимир Мономах, Володимир Василькович).  Відомий факт, що Реймське Євангеліє було перевезене до Франції з Русі Ганною Ярославівною, дочкою київського князя Ярослава Мудрого. І саме цю книгу французи використовували при коронації своїх королів. Уже це багато про що говорить.

Проте, в силу певних обставин як зовнішньополітичного, так і культурного характеру, Київська Русь з середини ХІІІ ст. опинилася в стані тривалої стагнації – якраз у той час, як Західна Європа почала інтенсивно розвиватися. Варто також враховувати, що чимало пам’яток Київської Русі  не дійшло до нашого часу. Тому зараз важко відтворити цілісну картину давньоруської культури.

Примітки

1.    Історія української філософії. Хрестоматія. – Львів, 2004. – С.59.
2.    Там само.
3.    Овчінніков В. Історія книги. Еволюція книжкової структури. – Львів: Світ, 2005. – С.109.
4.    Цит. за: Брайчевський М. Походження слов’янської писемності. – К., 2002. – С.121; див. також: Лавров П.А. Материалы по истории возникновения славянской письменности. – Л., 1930. – С. 12.
5.    Овчінніков В. Історія книги. Еволюція книжкової структури. – С.109.
6.    Фрис В. Історія кириличної рукописної книги в Україні. – Львів, 2003. – С.42, 59.
7.    Історія української філософії. Хрестоматія. – С.60.
8.    Dupkala R. Pierwsza «definicja» filozofii w jezyku Slowian // Filozofia w kulturach krajow slowianskich. – Rzeszow, 2007. – S.37-42.
9.    Gil A. Prawoslawna eparchia Chelmska do 1596 roku. – Lublin-Chelm, 1999. – S.47-48.
10.    Ангелов Б. Св. Кирил и Методий в славянските печатни книги от ХV-ХVІІ в. // Хиляда и сто годин славянска писменост (863-1983). – София, 1983. – С.359-375.
11.    Милев А. Старобългарските жития на Константина-Кирила Философа // Българистика и българисти. – София, 1981. – С.33.
12.    Київ в історії філософії України. – К., 2000. – С.22.
13.    Про «Збірник царя Симеона» див.: Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. – К., 1983.
14.    Див.: Бычваров М.Д., Горский В.С. Характер и основные направления взаимосвязи философских культур древней Руси и Болгарии // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. – К., 1983.
15.    Твори Іоана Екзарха Болгарського та Климента Охридського, а також про їхні погляди див.: Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев. – София, 1981; Климент Охридский. Слова и поучення. – София, 1970; Ангелов Д. Общество и обществена мисъл в средневековна България IX-XIV век. – София, 1979; Ватев Й. Същност и произход на «битието» според «Шестоднев» на Йоан Екзарх // Философска мисъл. – 1980. – Кн.8. – С.91-97.
16.    З текстом «Євангелія Іоана» можна ознайомитися в збірнику: Гностики. – К., 1996.
17.    Про богумільство більш детальніше див.: Ангелов Д. Богомилство в България. – София, 1980.
18.    Літопис руський. – К., 1989. – С.15.
19.    Там само. – С.52-60.
20.    Там само. – С.208.
21.    Там само. – С. 442.
22.    Київ в історії філософії України. – С.26.
23.    Бычваров М.Д., Горский В.С. Характер и основные направления взаимосвязи философских культур древней Руси и Болгарии. – С.10-11.
24.    Бондар С.В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073 и 1076 годов. – К., 1990. – С.117-118.
25.    Літопис руський. – С.66.
26.    Фрис В. Історія кириличної рукописної книги в Україні. – С.42, 59.
27.    Єфремов С. Історія українського письменства. – К., 1995. – С.75.
28.    Історія української філософії. Хрестоматія. – С.25-26.
29.    Про Ізборники див.: Бондарь С. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073 и 1076 годов. – К., 1990.
30.    Чижевський Д. Філософські твори: У чотирьох томах. – К., 2005. Т.ІІ. – С.44.
31.    Про «Бджолу» та її переклад див.: «Бджола» - унікальна пам’ятка філософсько-світоглядної думки Русі-України // Хроніка-2000. – 1995. - №1. – С.59-79.
32.    Щурат В. Українські джерела до історії філософії // Хроніка-2000. – К., 2000. – В.37-38. – С.130.
33.    Про «Толкову палею» див.: Пелешенко Ю. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст..): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. – К., 2004. – С.31-32.
34.    Літопис руський. – С. 95.
35.    Розов Н.Н. К вопросу об участии Иллариона в начальном летописании // Летописи и хроники. Сборник статей. – 1973. – М., 1974. – С.31-36.
36.    Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (Х-ХІ вв.). – С.-Петербург, 1906. – С.77-90.
37.    Текст «Слова про Закон і благодать» у перекладі сучасною українською мовою В.Крекотня див.: Іларіон Київський. Слово про закон і благодать // Українська культура: історія і сучасність. – Львів, 1994. – С.422-442.
38.    Про «Києво-Печерський патерик» та його текст див.: Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. – К., 1991.
39.    Горський В. Образ святості в давньоукраїнській культурі (на грунті аналізу «Києво-Печерського Патерика») // Українське барокко. Матеріали І конгресу Міжнародної асоціації україністів. – К., 1993. – С.65.
40.    Києво-Печерський патерик. – Львів, 2001. – С.39-40.
41.    Там само. – С.144-150.
42.    Про Никифора та його погляди див.: Безобразова Н.В. Послание митрополита Никифора // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. – 1898. – Т.3. – Кн.4; Громов Н.В. Об одном памятнике древнерусской письменности ХІІ в. // Вестник Московского университета. Сер. VІІ. Философия. – 1975. - №3.
43.    Текст «Повчання» Мономаха в перекладі на сучасну українську мову Л.Махновцем див.: Літопис руський. – С.454-464.
44.    Про проект політичного договору, запропонованого князем Романом Мстиславовичем, див.: Кралюк П.М. Идея политического объединения Руси. «Слово о полку Игореве» и проект государственного устройства Романа Волынского // «Слово о полку Игореве» и мировоззрение его эпохи. – К., 1990. – С.117-122.
45.    Про Кирила Туровського та його твори див.: Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // Труды отдела древнерусской литературы. – 1955. – Т.ХI; Мельнікау А.А. Кірыл, епіскап Туровски. – Мінск, 1997; Франко І. Притча про сліпця і хромця (причинок до історії літературних взаємин Старої Русі) // Зібрання творів: У 50 т. – К., 1982. – Т.35.
46.    «Моління Данила Заточника» в перекладі сучасною українською мовою В.Крекотня див.: Антологія української поезії. – К., 1984. – Т.І: Українська дожовтнева поезія. Твори поетів ХІ-ХІІІ ст.. – С.27-34.
47.    Про Климента Смолятича див.: Никольский H. K. O литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII в. — С.-Петербург., 1892; Лавровский Л. Я. Послание митрополита Климента Смолятича к Фоме, смоленскому пресвитеру как историко-лит. памятник XII в. – Смоленск, 1894; Пестров H. O духовном просвещении в древнекиевской Руси // Архив Харьковского историко-филологического общества. – 1909. — Т. XVIII; Назарко І. Митрополит Клим Смолятич і його посланія // Праці літературознавчої комісії Наукового Товариства імені Шевченка. — Філадельфія, 1952. — Т. 2; Гранстрем Е. Э. Почему митрополита Климента Смолятича называли «философом» // Труды отдела древней русской литературы. – 1970. – Т. XXV.
48.    Громов М.Н., Козлов Н.С.  Русская философская мысль Х-ХVІІ веков. – М., 1990. – С.280.
49.    Літопис руський. – С. 208.
50.    Про Зарубський монастир див.: Грушевський М. Історія України-Руси. – К., 1992. – Т.ІІ. – С.281-282.
51.    Про боротьбу за Київську митрополію і участь у цій боротьбі Климента Смолятича див.: Грушевський М. Історія України-Руси. – К., 1993. – Т.ІІІ. – С.262-266; Толочко П.П. Нащадки Мономаха. – К., 1972. – С.60-67.
52.    Літопис руський. – С.208.
53.    Там само. – С. 211-215.
54.    Там само. – С. 225.
55.    Кучинко М. Володимир середньовічний. – Луцьк, 2006. – С.30-31.
56.    Літопис руський. – С.275.
57.    Там само. – С. 285.
58.    Історія української філософії: Хрестоматія. – С.40.
59.    Про практику читання вголос див.: Мак-Люен М. Галактика Гутенберга. Становлення людини друкованої книги. – К., 2001. – С.151 та ін.
60.    Історія української філософії: Хрестоматія. – С.40-41.
61.    Там само. – С. 41.
62.    Там само.
63.    Там само.
64.    Там само. – С.42.
65.    Про князя Володимира Васильковича і його культурну діяльність більш детальніше див.: Кралюк П. Філософ на троні // Волинь. – Луцьк, 2008. – №10. – С.59-126; його ж. Любомудри Володимирії. – Луцьк, 2010. – С.4-91.
66.    Одрач Ф. Щебетун. – Луцьк, 2008. – С.98.
67.    Літопис руський. – С.429-430.
65.Там само. – С.444.
66.Там само. – С.443.
67.Там само. – С.383.
68.Там само. – С.387.
69.Там само. – С.389, 399, 402, 403.
70.Там само. – С.405-406.
71.Там само. – С.418.
72.Там само. – С.381.
73.Там само. – С.435.
74.Там само. – С.438.
75.Там само. – С.427.
76.Там само. – С.432.
77.Там само. – С.433.
78.Там само. – С.447.
79.Там само. – С.431.
80.Там само. – С.438.
81.Там само.

Рекомендована література

Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. – К., 1991.
Бондар С. В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073 и 1076 годов. – К., 1990. – С.117-118.
Історія української філософії. – Т.І. – К., 1987.
Історія української філософії. – К., 2008.
Історія української філософії. Хрестоматія. – Львів, 2004.
Київ в історії філософії України. – К., 2000.
Кралюк П. Любомудри Володимирії. – Луцьк, 2010.
Літопис руський. – К., 1989.

Питання для самоконтролю

1. Яку роль відіграли просвітителі Кирило й Мефодій у становленні православно-слов’янської філософської традиції?
2. Як у культурі Київської Русі трактувалося поняття «філософія»?
3. Які перекладні візантійські тексти сприяли становленню й розвитку філософської культури Київської Русі?
4. Які оригінальні тексти давньоруської культури ми вважаємо філософськими і чому?
5. Які філософські ідеї зустрічаються в оригінальних давньоруських текстах?
6. У чому особливості філософських поглядів Климента Смолятича?
7. Чому давньоруські книжники вважали князя Володимира Васильковича філософом?

Решту лекцій шукайте у розділі "Матеріали до курсів" у підрозділі "4 курс - Історія української філософії"

Share |