6.1. Політична й соціокультурна ситуація

З кінця ХІІІ ст. на теренах Київські Русі спостерігалися тенденції культурного занепаду. Однією з причин цього була монгольська навала. Хоча даний чинник не варто перебільшувати. Адже удільні князівства-держави, що творили політичну систему Київської Русі, продовжували зберігатися. Щоправда, соціокультурна ситуація помітно змінилася. Тепер ці державні утворення зазнавали помітного впливу ординських правителів.

Зокрема, це стосувалося об’єднаного князівства Волині й Галичини, створеного князем Романом Мстиславовичем в останні роки ХІІ ст. (Дане об’єднання в літературі часто іменується Галицько-Волинським князівством, хоча ця назва не більше, ніж конструкт кабінетних вчених-істориків).

Вказане державне утворення варто розглядати як продовжувача політичних і культурних традицій Київської Русі на українських землях. Хоча князь Данило Романович (часто в літературі іменований Галицьким) фактично визнав зверхність ординців над своєю державою, проте він та його нащадки намагалися проводити відносно самостійну політику. Данило навіть прийняв від папи римського королівську корону, чим засвідчив свою приналежність до «західного» політичного й культурного простору. У західних джерелах Волинсько-Галицька держава іменувалася королівством Руським або королівством Галичини й Володимирії.

Однак це державне утворення у середині ХІV ст. в силу як внутрішніх причин (боротьба боярської верхівки за владу, вбивство короля Юрія-Болеслава), так і зовнішніх чинників (експансії поляків та угорців) припинило своє існування. Галицька частина держави спочатку знаходилася під верховенством польських та угорських правителів як окреме королівство. Лише в 1434 р. Ця земля остаточно була інкорпорована до Корони Польської. Подібна доля спіткала й Поділля та Холмщину, які довгий час були ареною боротьби між Польським королівством та Великим князівством Литовським.

Волинські землі після розпаду Волинсько-Галицької держави опинилися в сфері впливу Великого князівства Литовського. Однак близько ста років зберігали повну або часткову політичну окремішність. Лише зі смертю князя Свидригайла Ольгердовича в 1452 р. вони ввійшли до складу Великого князівства Литовського. Белзька земля, що була своєрідною буферною зоною між Короною Польською та Великим князівством Литовським як окреме князівство опинилася під владою мазовецьких князів, а в 1462 р. була приєднана до Корони Польської. У південних землях колишньої Волинсько-Галицької держави, які деякий час перебували в сфері впливу Угорського королівства, в другій половині ХІV ст. виникло Молдавське господарство (або Русо-Влахія).

У ХІV ст. сформувалося й значно розширило свою територію Велике князівство Литовське. Воно виникло на слов’яно-балтському пограниччі. Тому від початків свого існування мало полі етнічний характер. З часом до складу цієї держави ввійшло чимало руських земель, у т.ч. й нинішні українські території (Волинь, Київщина й частина Поділля), а руський елемент став важливим складником князівства. Офіційною мовою цього державного утворення була руська книжна мова (у певному сенсі її можна вважати предтечею української та білоруської мов). У цій державі так чи інакше продовжували зберігатися давньоруські політичні традиції. Тому її варто вважати продовжувачем Київської Русі. Не випадково ця держава з часом почала іменуватися Великим князівством Литовським і Руським.

Землі, які входили до складу цієї держави, зберігали значну автономію, закріплену земськими привілеями. А за умови існування на цих землях великих адміністративно-політичних утворень (Київського, Подільського та Сіверського князівств), володарі яких в певні періоди лише номінально залежали від великих князів литовських, вказані утворення мали можливості проводити самостійну політику. Стосувалося це й невеликих князівств, які мали навіть свої атрибути державності (герби, печатки і т.д.). О.Однороженко цілком справедливо зазначає, що окремі князівства в складі Великого князівства Литовського й Руського «нічим не різнилися від аналогічних державних утворень – князівств та герцогств, скажімо, Священної Римської імперії чи Французького королівства доби середньовіччя. Характерно, що тогочасні німецькі джерела незмінно іменують руських князів герцогами, визначаючи в подібний спосіб також статус їхніх володінь». І що невизнання за цими князівствами, зокрема, волинськими, державного статусу в ХІV-ХVІ ст. є «наслідком певної модернізації, коли за державне утворення сприймається лише цілком суверенна держава, що для доби середньовіччя є нонсенсом, адже в цей період суверенними в повній мірі (принаймні теоретично) були лише імперські державні утворення, такі, приміром, як Імперія ромеїв (Візантія) та Священна Римська імперія…» [1].

Ще одним державним утворенням на українських етнічних землях стало Молдавське господарство. Початково територія цієї держави обмежувалася землями в районі річок Молдавії, Бистриці та Сірета, де переважало руське (українське) населення. Лише воєвода Роман наприкінці XIV ст. поширив владу молдавських господарів на південь аж до берегів Чорного моря. У результаті цього територія держави суттєво розширилась і в ній помітної ваги набув волоський етнічний елемент. Хоча пануючою в середньовічній Молдавії династія Мушатинів мала, ймовірно, волоське походження, проте держава в плані етнічному мала дуалістичний характер. Цим пояснюється широка участь руської за походженням знаті в управлінні державою, старослов’янська (з виразними елементами руської) мова офіційного діловодства й літописання, помітний вплив руської культури та правової системи на життя краю. Не дивно, що русичі-українці розглядали Молдавію як свою землю. Тому деякі козацькі ватажки (Іван Підкова, Дмитро Байда-Вишневецький) намагалися стати господарями молдавськими, на престол Молдавської держави хотів посадити свого сина Богдан Хмельницький. З Молдавією підтримували зв’язки релігійно-культурні осередки середньовічної України. Тому, коли ми хочемо реально уявити собі культурну ситуацію на українських землях в часи Середньовіччя, в т.ч. і в плані філософському, то не варто обмежуватися лише тими українськими територіями, які зараз входять до складу нашої держави. Треба враховувати те, що робилося на руських землях, які входили до різних держав – Великого князівства Литовського й Руського, королівств Польського й Угорського, а також Молдавського господарства.

Ординська навала, напади інших іноземних правителів, політична роздробленість українських земель – все це творило несприятливу ситуацію для культурного розвитку. Деякі колишні політичні й культурні центри втратили своє значення.

Правда, з’явилися нові культурні осередки. Такими, наприклад, стали деякі західні міста – Володимир на Волині, Галич, Холм, Львів. Тут пишуться літописи, переписуються літургійні книги, твори релігійно-філософського спрямування. Правда, в ХIV-XV ст. не виникло фундаментальних літописних зводів типу «Повісті минулих літ», «Київського» чи «Галицько-Волинського літопису». Не дивно, що ці часи через відсутність таких хронографічних пам’яток «губляться у темноті». Щодо літератури, твореної в «темні віки», то вона загалом поступалася тій літературі, яка з’явилося в період Київської Русі. А українські землі втратили культурне лідерство в православно-слов’янському світі.

Помітними політичними й релігійно-культурними осередками стали міста Північно-Східної Русі – Володимир на Клязьмі, Твер, пізніше Москва, куди в 1325 р. був перенесений двір київського митрополита. Після монгольської навали київські митрополити практично не жили у Києві. А це свідчило, що місто втратило своє значення як релігійно-культурного центру.

6.2. Перекладна література

Незважаючи на вказані проблеми, культурне життя не припинялося. Перекладаються й переписуються нові збірники, що складалися зі статей риторично-учительського та екзегетичного характеру. Це – «Ізмарагд», «Златая цеп», «Златая матиця», «Златоуст».

«Ізмарагд» об’єднував низку слів та повчань, що мали переважно релігійно-етичний характер. При укладенні багатьох з них використовувалися твори отців церкви – Василія Великого, Єфрема Сирина, Євсевія Олександрійського, Іона Златоуста, а також тексти києворуського походження – твори Феодосія Печерського, Кирила Туровського, чимало було запозичень з Ізборника Святослава 1076 р.

Починався «Ізмарагд» «Стословцем Геннадія, патріарха Цареграда», де викладалися основні догмати християнського віровчення. Далі йшли слова про «книжне читання». У них не лише зустрічаємо похвалу книгам, а й міркування про читання святих книг як шлях до спасіння. Деякі тексти збірника присвячено оспівуванню християнської доброчинності та засудженню гріхів. Зокрема, прославляються богобоязнь, смиренність, тверезість, щедрість, правдивість, працьовитість, засуджуються плотолюбство, гнів, злодійство, пияцтво, лінь, заздрість тощо. Велася мова й про родинні стосунки («Про жінок добрих і злих»), виховання дітей («Про покарання чад»), про ставлення до слуг («Як належить утримувати челядь»). Були статті, в яких пояснювалися літургійні питання, тлумачилися сни, дні тижня тощо.

Збірник «Златая цепь» мав енциклопедичний характер, що складався з різноманітних перекладів, окремих оригінальних повчань, уривків з патериків, хронографів, постанов вселенських соборів, богословських статей, відомостей з природознавства. Були тут і твори  дидактичного характеру.

У ХV ст. на східнослов’янських землях склався збірник «Злата матиця», куди входили повчання, житія та легенди. У передмові до книги читач порівнювався зі здобувачем перлів, що спускається на глибину морську.

Приблизно в той самий час в Україні був укладений «Маргарит» – збірник творів Іоана Златоуста. До нього ввійшли тексти екзегетичні, догматично-полемічні, а також моралістичного й аскетичного спрямування. Даний збірник користувався чималою популярністю. Не випадково його надрукували в Острозі в 1595 р.

Ще одним збірником, де використовувалися твори зазначеного візантійського автора, став збірник «Златоуст». До його складу ввійшли також твори слов’янських авторів, зокрема, Кирила Турівського, Климента Охридського й ін. Статті «Златоуста» розташовувалися в хронологічному порядку річного літургійного кола. Це давало можливість використовувати збірник під час церковних відправ і сприяло його поширенню. Перше друковане видання «Златоуста» вийшло в Почаївській уніатській друкарні в 1795 р.

Окрім названих збірників, до репертуару православно-слов’янської книжності входили й інші книги, які не дійшли до нашого часу. Збереглися лише назви деяких з них – «Жемчуг», «Глубина», «Бісер» тощо. На думку дослідників, продукування подібної літератури свідчило про стагнацію українського письменства «темних віків», оскільки нічого принципово нового не створювалося [2]. Частково погоджуючись з такими міркуваннями, нагадаємо, що для тих часів не «нове», а «старе» розглядалося як цінність. Постійне репродукування «старого» стало важливим чинником функціонування культури. Тому переклади творів візантійських авторів, укладання та переписування зазначених збірників відігравали важливу роль у збереженні та розвитку культури елітарної, в т.ч. й філософської.

6.3. Повчальна література. Творчість Серапіона, митрополита Кирила й Петра Ратенського

У період «темних віків» на українських землях, незважаючи на складні воєнні, політичні й економічні обставини, все таки творилася оригінальна писемність. Порівняно з попередніми часами вона виглядає більш скромно. Водночас у ній бачимо зміщення акцентів. Велика увага починає приділятися есхатологічним мотивам, гріховності людей та божій карі за ці гріхи. Звісно, вказані мотиви були присутні і у візантійській, і у давньоруській літературі. Однак монгольська навала актуалізувала їх, що й відобразилося в творах письменників початкового періоду «темних віків».

Одним із перших представників цього письменства варто вважати Серапіона (? – 1275) [3]. Його часто у літературі іменують Серапіоном Володимирським, оскільки в кінці життя він став єпископом у м. Володимирі-на-Клязьмі. Правда, на єпископській кафедрі цього міста Серапіон перебував лише близько року. Основна частина його життя пов’язана  з українськими землями, зокрема, Києво-Печерським монастирем, де він був архімандритом. Серапіон пережив монгольську навалу, руйнування завойовниками Києва, що, зрозуміло, не могло не відбитися на його творах.

Літописець характеризував даного автора як «дуже вченого в божественному писанні» [4]. Після себе Серапіон залишив п’ять «слів». Головними мотивами цих творів є страх перед гнівом божим, каяття за гріхи, повернення божої ласки шляхом дотриманням християнської моралі тощо. Хронологічно вказані твори співпадають з часом написання Галицько-Волинського літопису.  Однак для останнього притаманний «світський», «рицарський» стиль, загалом оптимістичний погляд на світ. Навіть описуючи трагічні події (битву на Калці, спустошення монголами руських земель), літописець не використовує есхатологічні мотиви. Інше маємо в Серапіона.

Він змальовує світ, сповнений гріхом: «…Заздрість збільшилася, злоба примножилася, величання піднесло розум наш, ненависть на друзів вселилася в серця наші, ненаситність маєтків заволоділа нами…», «…ще маємо відступитися скверних і немилостивих суддів, кривавого насильства та будь-якого грабунку, вбивства, розбою і нечистого прелюбодіяння… сквернослів’я, обману, наклепу…» [5]. Все це Серапіон характеризує як «сатанинські справи». Постійно закликає паству до каяття, оповідає про свої багаторазові нагадування покинути злі звички. Однак відчуває марність такої праці. Люди не змінюються і далі продовжують жити в гріхах. Посилаючись на Євангеліє, Серапіон віщує кінець світу, ознаками якого є землетрус, затемнення сонця і місяця. Помітне місце в творчості цього автора займає засудження різноманітних пережитків язичництва, які, очевидно, залишалися дуже сильними. Він трактує їх як гріхи, за які обов’язково має наступити сувора кара.

Зазначені теми, мотиви, притаманні творчості Серапіона, знаходимо в творах його наступників – ієрархів Київської митрополії. У 1270 р. на прохання київського митрополита Кирила болгарський деспот Яків-Святослав надіслав слов’янський переклад «Номоканону», який взяли за основу місцевої редакції Кормчої книги і який вплинув на рішення Володимирського архієрейського собору 1274 р. Підсумком зазначеного церковного зібрання стало «Правило Кирила, митрополита руського». Про цього ієрарха відомо, що він був ставлеником Данила Галицького і, можливо, походив з Галичини. У вступі до «Правила» спочатку висловлюються міркування про божий промисел. Говориться, що зараз для вірних відкриті церковні правила і їх треба дотримуватися. Нехтування даних правил стало причиною божої кари у вигляді ворожої навали. У тексті з’являється опис наслідків цього: «Чи не розсіяв Бог нас по лицю землі? Чи не завоювали наші гради? Чи не впали наші сильні князі, пронизані мечем? Чи не попали у полон чада наші? Чи не запустіли святі божі церкви? Чи не мучимося ми усяк день від безбожних і нечистих поган?» [6].

У «Слові та повчанні до попів», яке приписується Кирилу, звертається увага на особливу місію священиків. Вони стоять «біля престолу господнього»,  є посередниками між Богом та людьми, мають піклуватися за паству, наставляти її на путь істинний. Автор закликає берегтися гріхів – пияцтва, ненажерливості, сварок, пихи, багатослів’я, люті, брехні, скнарості, немилосердя, ненависті, заздрості та інших сатанинських справ [7].

Продовжувачем цієї тенденції в давньоруській книжності був Петро Ратенський, митрополит київський, якого незадовго після смерті проголосили святим. Він народився на Волині – про це говорить його «Житіє» [8]. Точна дата народження не відома. Але можна припустити, що це були 70-ті рр. ХІІІ ст. – якраз той час, коли у краї правив князь-філософ Володимир Василькович. Петро Ратенський мав можливість отримати непогану освіту. Судячи з усього, він походив із заможної та культурної родини. У віці семи років майбутній митрополит починає «вчитися книгам», а в дванадцять іде в монастир, де навчається іконопису. З часом стає відомим іконописцем. З його іменем дослідники пов’язують розвиток іконопису на Волині. Петро Ратенський навіть вважається основоположником московської школи іконопису; дослідники дотримуються думки, ніби він сприяв проникненню західноукраїнських впливів у російське образотворче мистецтво [9]. Деякий час Петро був настоятелем Спасо-Преображенського монастиря на річці Раті, а після смерті київського митрополита Максима (близько 1305 р.) галицько-волинський князь Юрій Львович посилає Петра до Константинополя як кандидата на галицького митрополита. Цей князь сподівався заснувати самостійну Галицьку митрополію.

Проте константинопольський патріарх Афанасій у 1308 р. висвятив Петра Ратенського на митрополита київського і всієї Русі. Цього року нововисвячений владика відвідав Київ, Галичину. Наступного переїхав до Володимира-на-Клязьмі, але там до нього вороже поставився місцевий князь Михайло Ярославович. І все ж митрополиту вдалося утвердити свою владу в цьому місті. Далеко не останню роль у цьому відіграла підтримка Петра з боку хана Золотої Орди Узбека. Підтримував його й московський князь Юрій Данилович. Тому митрополит часто бував у Москві. Тут він помер у 1326 р. З того часу осідок київського митрополита був перенесений до цього міста.

Петро Ратенський не лише належав до талановитих церковних адміністраторів. Після себе він залишив певний культурний спадок – не лише іконописні роботи, а й літературні твори. До нас дійшло шість його послань. Хоча їх могло бути й більше. У «Поученні смиренного Петра, митрополита київського й усієї Русі, ігуменам, попам та дияконам» автор закликав представників духовенства бути прикладом для своєї пастви, піклуватися про неї, пройнятися смиренністю і не чинити непристойних справ. Усі думки підтверджувалися біблійними цитатами. Також закликав пастирів шанувати й читати святі книги.

Митрополит часто в своїх посланнях звертався до етичної проблематики, засуджував гріховну поведінку. Уявляв світ таким, що сповнений «неізреченної» краси. Але цю красу хочуть зіпсувати «сатанинські діла». До них відносив ідолослужіння, обман, гнів, заздрість, злість, ненависть, розбої, татьбу, об’їдання, пияцтво, образи, бісівські пісні й танці, хуління, срамослів’я, волхвування (чарівництво), вбивство дітей, гордість, обман, порушення клятви.

Послання Петра Ратенського мали на меті зорієнтувати паству на відповідний тип поведінки. Митрополит закликав вести поміркований спосіб життя, уникати гріхів, часто звертав увагу на пережитки язичництва, засуджував тих, хто дотримується ідолослужіння. Петро Ратенський ввів правило, яке забороняло священикам-вдівцям повторно одружувалися; тепер ці клірики після смерті дружин мали йти в монастир. Це ніби повинно було стримувати їх від гріховних учинків. У «Поученні» до великого князя Дмитрія Петро нагадував про кару божу для тих, хто чинив гріхи й не каявся. Також там говорилося про необхідність шанувати традицію [10].

За свідченням «Житія» Петра, митрополит, знаючи про наближення смерті, роздав своє майно жебракам, священикам, ченцям і черницям, «всім церковникам та домочадцям». Тобто завершив шлях благочестивим християнином – так само, як князь Володимир Василькович, про якого йшлося вище.

Отже, повчальна література «темних віків», подібно до давньоруської літератури попереднього періоду, звертала увагу на етичну проблематику, котра, зрозуміло, осмислювалася в християнському контексті. Давньоруські книжники були переконані в тому, що діяння людини (добрі і злі) оцінюються Богом, який, у свою чергу, за гріхи карає людей. Література «темних віків» робила акцент на гріховності світу. У цьому ключі осмислювала трагічні події, пов’язані з монгольською навалою, котра розглядалися як кара за гріхи. Тому моральне очищення, етичне самовдосконалення вважалися необхідною передумовою для уникнення страждань і забезпечення нормального життя.

6.4. Ісихазм та його поширення на українських землях

На період «темних віків» припало оформлення ісихазму – містичного релігійно-філософського вчення, яке протягом тривалого часу впливало на українських мислителів. Даний термін походить від грецького слова «йсихіа» – спокій, безмовність. Як спосіб молитовної практики ісихазм виник вкінці ІІІ – на початку ІV ст. у Єгипті разом із появою християнського чернецтва. Протягом тривалого часу практика ісихазму розроблялася єгипетськими аскетами Макарієм Єгипетським, Євгарієм Понтійським, Йоаном Ліствічником, Ісихієм Синайським. Ця практика передбачала відвернення думки від усього «зовнішнього і скороминучого», зосередження на «внутрішній людині», її серці, що дозволяє побачити божественне світло.

Відродження ісихазму та оформлення його не лише як практики, а й певної ідеології відбулося в ХІV ст. й пов’язане з іменами Григорія Синаїта і Григорія Палами. Перший відомий більше як практик, що почав на Афоні відроджувати традиції ісихії. Він допускав не лише можливість безпосереднього спілкування з Богом, але також єднання з ним; розвинув учення про «умну молитву», постійне повторення якої ніби відкривало шлях для злиття душі з Богом. Ця молитва іменується Ісусовою і складається буквально з кількох слів «Ісусе Христе, Сине Божий, помилуй нас» [11]. При бажанні можна простежити певні паралелі між ісихазмом та східними, зокрема, перськими, індійськими, містичними вченнями.

Теоретичне обгрунтування ісихазму здійснив Григорій Палама (1338-1341). Він вів дискусії з Варлаамом Калабрійським, який, познайомившись із практикою ісихастів-«безмовників» на Афоні, побачив у ній єресь. Варлаам, будучи прихильником схоластичного раціоналізму, на перше місце ставив логічні докази та силогізми, правильне користування якими, на його думку, наближало людину до божественної істини. Палама написав 9 слів на захист ісихазму. Він продовжував традиції християнського неоплатонізму, спираючись на отців церкви (Василія Великого, Григорія Ниського, Псевдо-Діонісія Ареопагіта та ін.).

Як і ці автори, Палама вважав неможливим пізнати Бога з допомогою людського розуму. Однак це не означало неможливості спілкування з ним. Божественна енергія, вважав мислитель, розлити в усьому світі, вона присутня і в людях. Якщо ж люди її не мають, то це наслідок нечистоти, нездатності до сприйняття. Поєднання з Богом відбувається завдяки «стяжанню богоподібних чеснот» і «богоспілкувальній молитві» [12].

Велику увагу ісихазм приділяв людині. Палама ставив її в центр всесвіту. Вона є завершенням, підсумком усього створеного Богом. Людина може стати вище ангелів. Останні є лише відображенням божественного світла, а людина, духовно очистившись і вдосконалившись, може злитися з Богом. Палама, посилаючись на Євангеліє від Луки (17, 21) підкреслював, що «царство боже всередині нас». Звідси вчення про «внутрішню людину», яка має божественне походження й глибоко схована в душі. Питання в тому, щоб з допомогою благочестивого життя, молитви віднайти її і наблизитися до Бога. Людина, підкреслював Палама, створена вільною, вона може вибирати між добром і злом. У цьому виборі Бог не допоможе. Людина це повинна зробити сама.

Григорій Палама, частково відходячи від неоплатоністичної традиції, не виступав проти створеного світу й матеріального начала в людині. Тіло для нього «храм Божий». Не воно, а душа винна у поганих учинках, причиною яких є «гріховні стремління». Тіло не є грішним і має право на насолоду. Саме завдяки тілу душа пізнає матеріальний світ. Потрібність такого пізнання Палама не заперечував. Це пізнання, вважав він, є троїстим, складається із «словесної», розумової та чуттєвої здатності.

Людина, пізнаючи світ, здатна його змінювати. У своїй творчій діяльності вона уподібнюється Богу. Творіннями людськими, зокрема, є різні науки, мистецтва. Таким чином, людина в усій своїй повноті виступає істотою божественною.

На думку деяких дослідників, у релігійно-філософській теорії ісихазму не було нічого принципово нового. Ця теорія ніби лише систематизувала стару православну традицію, представлену Василієм Великим, Григорієм Ниським, Псевдо-Діонісієм Ареопагітом, у пізніші часи – Симеоном Новим Богословом [13]. На перший погляд це дійсно так. Однак в умовах традиційного суспільства не варто чекати від мислителів великої оригінальності. Якщо ця оригінальність була, то вона приховувалася під покровом традиціоналізму. Ісихазм не був у цьому плані винятком. Його правомірно трактувати як пристосування містичних неоплатоністично-християнських традицій до умов часів Ренесансу, коли особистість автономізувалася, а роль окремих діячів у суспільному житті помітно зростала. Звідси в ісихазмі інтерес до людини, намагання подати її як  божественну істоту. Не випадково православний богослов Кипріян (Керн) спеціально вказував, що до такого звеличення людини, як це робив Григорій Палама в своїй антропології, не доходила жодна богословська система поза православ’ям [14]. Тому цілком зрозумілим виглядає мирне співіснування ісихастів та ренесансних гуманістів. І ті, і другі були дітьми свого часу. Правда, якщо ренесансні вчення загалом мали оптимістичний характер, то в ісихазмі знайшли відображення песимістичні моменти, пов’язані з реаліями занепаду Візантії.

Ісихазм суттєво вплинув на візантійське чернецтво, а головним осередком цього руху став Афон – Свята Гора. В умовах краху Візантійської імперії ця «чернеча республіка» стала ніби законсервованим уламком колись могутньої православної держави. У ХІV-ХVІ ст. афонські монастирі переживали період найвищої слави і служили взірцями для православно-слов’янськцого світу.

Із Візантії ісихазм дуже швидко поширився в Болгарії. Після того, як давньоруські землі з кінця ХІІІ ст. перестали відігравати головну роль у розвитку православно-слов’янської культурної та філософської традиції, у ХІV ст. ця роль перебрала Болгарія, яка звільнилася від візантійської залежності і де спостерігалося нове культурне піднесення.

Важливу роль тут відіграла книжна реформа патріарха Євтимія Тирновського. Вона стосувалася основних засад перекладу грецьких текстів, реформи старослов’янської мови, її правопису й графіки. Великого значення цей болгарський книжник надавав кожному формальному явищу в письмі та мові. Він дотримувався думки, ніби будь-яка неточність у тексті може породити єресь. Звідси прагнення до уніфікації мови й письма.

Ці реформи так чи інакше були пов’язані з ісихастськими впливами. «Безмовність», на якій акцентували увагу адепти даного вчення, пов’язана з усвідомленням таємничої сили слова й необхідності точного вираження в слові суті явища. Наприклад, ісихасти в імені божому бачили самого Бога. Як наслідок православні письменники ХІV-ХVст. звертали увагу на мистецтво слова, особлива увага приділялася перекладам, переписуванню, «шліфуванню» біблійних текстів.

Болгарські книжники почали звертати увагу на точність біблійних перекладів. Адже від цього, на їхню думку, залежало те, чи пізнаємо ми істину. У Болгарії з’явилися нові переклади – і не лише біблійних книг, а й творів філософського характеру, зокрема, текстів Іоана Дамаскіна.

З ісихазмом пов’язана поява й поширення т.зв. «плетіння словес». Письменники, що застосовували цей стиль, намагалися відшукати в матеріальному нематеріальне, божественні вияви в різних сферах життя. Для творів, написаних у стилі «плетіння словес», характерні окличні речення, риторичні запитання, неологізми, нагромадження синонімів, порівнянь тощо. Вказані художньо-стильові засоби надавали мовленню підвищеної емоційності й сприяли абстрактності викладу, що трактується дослідниками як «абстрактний психологізм» [15].

Незважаючи на містицизм і здавалось би відстороненість від суспільного життя, ісихазм в умовах турецького завоювання Візантії та Болгарії виявилася достатньо дієвим у плані політичному. Адепти цього вчення, завдячуючи своєму консерватизму, стояли на твердих патріотичних засадах. У Болгарії, а також у деяких інших слов’янських землях вони стали хранителями православних традицій, що сприяло етнічному самозбереженню цих народів.

Україна виявилася благодатним ґрунтом для поширення й культивування ісихазму. Цьому, без сумніву, сприяла політична дезорганізація українських земель, які опинилися під владою чужоземних правителів. Така ситуація породжувала почуття непевності, песимізму, сприяла поширенню містицизму, «втечі від світу».

В Україні ісихазм набуває поширення незадовго після того, як він з’являється у Візантії й Болгарії. Цьому сприяв київський митрополит Феогност (? – 1358), грек за походженням, який хоча й жив у Москві, але бував на українських землях, зокрема, на Волині. Розповсюдження ісихастських ідей в Україні виявилося не стільки в появі тут творів Григорія Синаїта чи Григорія Палами, скільки в перекладі й переписуванні богословської літератури, на яку орієнтувалися ісихасти. Зокрема, помітно зростає інтерес до творів християнських неоплатоніків. У ХІV-ХVІст. рукописні збірники включали твори Іоана Синайського, Ісаака Сирина, Діодоха Фотійського, Симеона Нового Богослова, Ісихія Синайського, Максима Сповідника, Василія Великого, Григорія Синайського, Псевдо-Діонісія Ареопагіта та інших [16].

З ісихастським рухом пов’язана поява в Україні «Діоптри» («Душеспоглядального дзеркала») візантійського автора ХІ ст. Филипа Монотропа (Пустельника), в якому широко використовувалися як біблійні тексти, твори отців церкви, так і твори античних філософів. Перші відомі списки «Діотри» в Україні датуються другою половиною ХІV ст., незадовго після того, як її переклали болгарські ченці-ісихасти. «Діоптра» складається з невеликого за об’ємом «Плачу» та розширеного «Діалогу» – розмови душі-володарки та плоті-служниці. Твір написаний як підручник самопізнання. У творі плоть відповідає на питання душі про природу людини. Згідно із представленими тут поглядами, людина має двоїсту природу: матеріальну й нематеріальну, видиму й невидиму. Душа, невидима частина тіла, виявляє себе лише в діяльності, а можливість діяти має їй тіло. Тіло ж – знаряддя душі, його слуга. За гріхи, здійснені тілом, відповідальність несе душа. (До речі, подібні погляди на відносини душі й тіла, як уже зазначалося, відображені в українському фольклорі). Ні один твір, що входив до складу давньоруської лектури, не давав такого знання про людину, як «Діоптра» [17].

Поширенню ісихазму на українських землях сприяли контакти українського духовенства з духовенством болгарським та афонським чернецтвом. Зокрема, з Афоном був пов'язаний Києво-Печерський монастир. Про ісихастські практики в цьому монастирі, можливо, свідчить послання печерського архімандрита Досифея до священика Пахомія. Автор говорить, що тут поширене «правило афонське», а ченці використовують шановану ісихастами молитву Ісусову, дотримуються мовчання й втікають від мирської суєти [18].

У ХV-XVI ст. помітним стає вплив на українські землі болгарської книжності, яка постала під впливом ісихазму. Дослідники ведуть мову про т.зв. другий південнослов’янський вплив. У Болгарії того часу з’являється посилена увага до патериків, робляться їхні переклади, складаються нові списки. Очевидно, під впливом ісихазму виникають Арсенівська й Касіянівська (1462 р.) редакції Києво-Печерського патерика. Так, у Касіянівській редакції використовувався переказ, що Антоній Печерський прийшов зі Святої гори (Афону) й, таким чином, києво-печерське чернецтво розглядалося як продовжувач афонських традицій [19].   

Поширенню ісихазму на землях Київської митрополії сприяв митрополит Кипріян (бл.1330-1406). Він навчався в Болгарії, Константинополі й на Афоні. Ставши митрополитом київським, привіз із собою чимало сербських та болгарських книг, рекомендованих ісихастами для читання.

Ще більше значення в цьому плані мала діяльність київського митрополита Григорія Цамблака (1364-1426), учня болгарського патріарха Євтимія. Йому належить низка творів ісихастського спрямування. У «Похвальному слову Євтимію Тирновському» Григорій веде мову про тяглість ісихастського вчення від Григорія Синаїта через Феодосія Тирновського до Євтимія. Розповідаючи про останнього, Григорій Цамблак підкреслював, що Євтимій ще в молоді роки, молячись, не відчував свого тіла; також хоча й був чудовим оратором, цінував мовчання. Описуються в «Похвальному слові…» й різні ступені богопізнання. У «Оповіді про перенесення мощів св. Параскеви Тирновської з Відіна до Сербії» Григорій Цамблак описує дотримання ісихастських практик серед сербського чернецтва. А в «Житії Стефана Дечанського» зустрічаємося розповіді про ісихастські диспути в середині ХІV ст. [20].

Ісихазм став невід’ємним елементом церковної культури в Україні ХV – ХVІ ст., справив помітний вплив на українських діячів консервативного спрямування, зокрема, на острозьких книжників-традиціоналістів, Івана Вишенського, Іова Княгиницького та інших. Відгоміни ісихазму (правда, уже трансформовані) зустрічаємо в Україні й у пізніші часи. Їх можна побачити в Захарії Копистенського, Ісайї Копинського, Іоникія Галятовського, Паїсія Величковського, навіть у Г.Сковороди та П.Юркевича [21]. Зрозуміти без ісихазму українську соціально-філософську думку пізнього Середньовіччя і навіть ранньомодерного часу неможливо. Адже це вчення суттєво вплинуло на православну богословську думку і на православну духовність.

Відповідно, виникає питання, яку роль відіграв ісихазм у нашій культурі, в т.ч. й філософії. Певно, не варто однозначно оцінювати дане явище. З одного боку, ісихазм став транслятором надбань візантійської культури пізнього періоду, а також культури болгарської ХІV ст. У цьому можна вбачати позитив, як і в тому, що своїм православним консерватизмом ісихазм сприяв етнічній консолідації українського населення в умовах політичної дезорганізації наших земель у ХІV – ХVІ ст. та чужоземної експансії. Проте це лише один бік медалі. Є інший. Не варто забувати, що ісихазм став продуктом занепадаючої візантійської культури. Він пропонував самозаглиблення, концентрацію на власному Я, зрештою, «втечу від світу». Таке світосприйняття хоча й відповідало настроям українців періоду «темних віків», насправді виявилося деструктивним у плані соціального й політичного розвитку. Ісихазм прищепив представникам нашої культурної еліти «бацилу» войовничої пасивності, консерватизму, закритості. Це стало далеко не останньою причиною того, що наша культурна еліта виявилася недостатньо підготовленою відповідати на виклики Заходу в ХVІ - ХVІІІ ст.

6.5. Нові проторенесансні тенденції. «Похвала князю Вітовту» й «Волинський короткий літопис»

    До цікавих пам’яток суспільно-політичної думки України початку ХV ст. відносять «Похвалу князю Вітовту». Твір дійшов до нас у кількох редакціях, зокрема, в Супрасльському та Уваровському списках [22].
    
Очевидно, твір був написаний незадовго перед з’їздом європейських монархів у Луцьку, які зібралися на запрошення князя Вітовта в 1429 р. [23]. Князь, організовуючи вказаний з’їзд, сподівався, що йому вдасться отримати королівську корону. Відповідно, «Похвала князю Вітовту» є ніби обґрунтуванням необхідності надання цьому правителю королівського достоїнства.
    
Хоча Вітовт належав до представників литовської князівської династії, у творі він постає не тільки і не стільки як литовський правитель, а як правитель руський. Показово, що «його градом», власне, столицею, в творі називається Лучеськ Великий (Луцьк). І часто ведеться мова про українські реалії.
    
Автор спеціально звертає увагу, що з Вітовта шанують і спілкуються на рівних з ним найсильніші європейські правителі – німецький та візантійський імператори, польський та датський королі, московський князь та інші. Водночас Вітовту служать різні можновладці – господар Молдавії та Бесарабії, деспот Болгарії, тверський, рязанський та одоєвський князі, Новгородська й Псковська республіки, деякі німецькі правителі. Говориться, що йому служило Чеське королівство. Служили навіть татарські хани в Орді. Незважаючи на певну гіперболізацію, всі ці факти так чи інакше відповідали реаліям. Дійсно, зазначені можновладці були союзниками Вітовта. Чеські посли в 1424 р. запрошували його на чеський престол. Тоді ж він послав у Чехію своє військо на чолі з князем Сигізмундом Корибутовичем. Також Вітовт втручався в справи Золотої Орди.
    
Образ правителя, зображений у «Похвалі князю Вітовту», не зовсім відповідає ідеалу князя, який фігурує в давньоруській літературі. Можна говорити, що цей образ є вже образом ренесансного типу.
    
Вітовт не постає як смиренний христолюбивий князь. У «Похвалі…» нічого не говориться про його релігійні чесноти. У певному сенсі, цей образ знаходиться в опозиції до християнського ідеалу. Автор «Похвали…» спеціально звертає увагу на успіхи князя в світському житті, на підпорядкування йому різних можновладців. Як позитив трактується те, що він розправляється з тими, хто не хоче йому служити.

Показовим є початок «Похвали…»: «Таїну цареву таїти добро є – а справи великого господаря повідати добро є» [24]. Як бачимо, тут маємо типово світське розуміння добра. Добрим є те, коли слуга зберігає, не виказує таємницю свого пана. Приблизно в той період на українських землях набуває поширення твір «Таємниця таємниць» (про нього буде вестися мова далі), в якому давалися «таємні» поради правителю. Водночас автор «Похвали…» вважає, що коли розповідають про справи достойного правителя, тим самим прославляють його. Свідоме прославлення правителів, героїв, намагання увічнити про них пам’ять – це вже ренесансна риса, пов’язана зі зміною уявлення про людське безсмертя.

Ще однією пам’яткою, яка виникла у «темні віки» і яка є близькою за своїм духом до «Похвали князю Вітовту», є «Волинський короткий літопис». Власне, це не є автентична назва твору. «Волинським» цей літописний звід іменують для зручності дослідники, оскільки в ньому багато говориться про волинські землі.

Твір, імовірно, писався протягом тривалого часу, а завершений був у середині ХVI ст. у Супрасльському монастирі. Остання згадка в ньому припадає на 1544 р. й стосується подій, що відбулися в цій чернечій обителі [25]. Вказаний монастир знаходиться зараз на території Польської Республіки неподалік Білостоку – центру воєводства. Однак ця територія належить до білоруського Підляшшя. Свого часу цими землями володів магнатський клан Ходкевичів. Цей рід походив з київських бояр. Ходкевичі підтримували тісні зв’язки як з Київщиною, так і з іншими українськими землями. Фундуючи Супрасльський монастир, вони пов’язали його з Києво-Печерською лаврою. Тому не дивно, що «Волинський літопис», завершений у Супраслі, базувався переважно на українському, зокрема, на волинському, матеріалі.

Починається цей літопис із «закликання варягів». Однак події давньоруської історії подані в надто скороченому вигляді. Більша увага приділена «темним вікам». Особливий акцент робиться на татарських наїздах і на боротьбу з ними русичів. Завершальна частина літопису суттєво різниться від попередніх хронологічних записів. У ній розповідається про битву між московськими й об’єднаними русько-литовсько-польськими військами, яка відбулася під Оршею в 1514 р. [26]. Продовжуючи традиції давньоруських слів-панегіриків, у яких прославлялися князі, ця частина літопису містить елементи культури епохи Відродження. Тому можна говорити про те, що «Волинський літопис» ніби є межовим твором, який поєднав (хай навіть у дещо механічний спосіб) культуру давньоруську й культуру Відродження.

У хронографічній частині літопису велика увага приділена різного роду знаменням і чудам. Знамення часто передвіщають лиха. Наприклад, під роком 1065-м автор нотує наступне: «Було знамення на небі. І на західній стороні зоря превелика, проміння криваве, що сходила звечора по сонячнім заході і пробула повздовж 7 днів. І це проявилося не на добро: по всьому-бо були усобища численні, нашестя поганих на Руську землю, ця-бо зоря проявляла кровопролиття» [27]. Багато різних див фіксуються під роком 1092-м: «Була кара на полочанах, чудо предивне в Полоцьку: воїни в уяві, тупіт кінський чути, і копита видно було, стогнало в ніч по порожніх вулицях, ніби багато хто, і знову людські біси блукали і вдень являлися, і уражалися люди полоцькі, і з того вмирали» [28], «Знамення з’явилося велике на небесах: небо стало ніби криваве, і було так одну ніч, і потекло небо все, було чорне, по землі-бо сніг і по храмах. Гадали всі люди, котрі це бачили, що це вже кончина, і зріли ніби кров, розлиту по снігу» [29].

Подібні моменти, як зазначалося, були притаманні давньоруським літописам; при цьому, описуючи такі явища, літописці виходили не лише з народних уявлень, але, як уже говорилося, також із неоплатоністичних поглядів, згідно з якими видимий світ наповнений різноманітними знаками. Відповідно до цих уявлень, різного роду нещастя – це кара за гріхи. Так, оповідаючи про взяття ханом Тохтамишем Москви, літописець зазначав: «Це було за гріхи наші» [30].

І все ж у літописі поступово утверджується більш раціональніший і прагматичніший погляд на татарські наїзди, які були в той час чи не найбільшою бідою для українських земель. Розповідаючи про них, літописець хоча й веде мову про «кару за гріхи наші», однак все більше концентрує увагу на інших моментах – на питаннях відсічі татарським завойовникам. Ось як оповідає літопис про один з таких наїздів у 1491 р.: «Приходили татари заволзькі на Волинську землю десять тисяч, багато зла сотворили у Волинській землі та лядській. У Володимирі церкви Божі попалили, і велику церкву Пречистої, муровану, і місто, а людей по містах та по селах і по дорогах без числа посікли і в полон побрали. І зібралися волинці з ляхами, з Божою поміччю та Пречистої Богоматері прогнали їх недалеко від Жеславля, і побили поганих, і полон одполонили, мало чого втекло їх, і ті од зими померли, не дійшовши своїх улусів» [31]. У літописі відбувається зміщення акцентів – поразки, які є «карою за гріхи», поступово замінюються описом перемог, котрі, щоправда, розглядаються як результат божественного втручання.  

Така «переможна» тенденція логічно переходить у розлогий опис битви під Оршею. На початку опису йдеться про причини московсько-литовської війни: великий московський князь Василій Іванович, віроломно порушивши мир, напав на землі великого князя литовського й руського Жигимонта (Сигізмунда). При цьому автор робить такий висновок: «Але немає гіршого людині, як посягання на чуже добро…» [32]

Далі розповідається про перипетії воєнних дій. Король Жигимонт вислав назустріч московському війську армію на чолі з гетьманом, князем Костянтином Івановичем Острозьким, котрий характеризується як «добрий і хоробрий воїн». Літописець не вдається в деталі. Літературна «техніка» жанру похвали вимагала дещо іншого – вивищення заслуг героя-переможця. Однак основні моменти битви все таки описуються.

Так, військо під проводом князя Острозького здійснило сміливий рейд, перейшовши на очах московського війська Дніпро. Костянтин Іванович дуже ризикував. Адже московське військо могло легко розбити частину його загонів, які встигли форсувати цю серйозну перепону. Проте князь, знаючи психологію московітів, вирішив ризикнути, адже ті, на його думку, хотіли розбити всю його армію. І він не помилився.

Звісно, про ці речі в літописі не йдеться. Звертається увага на те, що Костянтин Іванович перед форсуванням Дніпра йде до церкви, молиться «живоначальній Трійці», «чудотворцю Миколі». Однак описуючи далі  перехід Дніпра, автор вдається до античних паралелей (це вже цілком у дусі епохи Відродження). Так, князь Острозький:
«…спом’янув славу,
і смілість хороброго Антіоха,
і великого гетьмана Александра Македонського,
як він війську персидському
ріку Арсіанську перейти повелів.
Перші замочилися,
А останні як по сухому перейшли.
Так і він переднім людям пливти повелів,
А останні вже як по броду перейшли» [33].

Дійсно, спочатку Дніпро форсувала кіннота, потім був зроблений міст, по якому пройшли піхотинці. Деталі битви в літописі не описується, звертається увага лише на сміливість і хоробрість Костянтина Івановича та його війська, а також ведеться мова про блискучу перемогу об’єднаних русько-литовсько-польських сил над московітами. При цьому «сила велика московська» прирівнюється до «раті татарської», тим самим ніби вказувалося, що ця битва була своєрідним цивілізаційним конфліктом між «Європою» і «Азією». Дійсно, в московському війську були татарські частини та й саме воно не дуже відрізнялося від татарської орди.

Завершується опис битви моралізаторськими цитатами з святого Єфрема Сирина, пророка Ісайї, тобто, здавалося б, у цілком традиційному для давньоруської літератури дусі. Проте далі зустрічаємо моменти, які свідчили про нові віяння, які йшли із Заходу. Зокрема, князь Острозький порівнювався із рицарями-хрестоносцями:
«Прирівняний ти є великим хоробрим рицарям
славного міста Родоса,
які-бо своєю мужністю
численні замки християнські
від поганських рук спокійними чинять» [34].

Тут малися на увазі рицарі-іоніти, які жили на острові Родос з 1310 по 1522 р. і були силою, яка протидіяла експансії мусульманського Сходу.

Прославляючи Костянтина Івановича, літописець навіть пише таке:
«За такий учинок
не тільки в тутешніх великих, столичних містах –
на них сидіти достоєн ти, –
але й самим Божим градом Єрусалимом
достойний ти владіти…» [35]

Як відомо, рицарі мали на меті завоювання Єрусалиму й створення тут християнської держави. На деякий час це їм вдалося зробити.

Цікаво, що в контексті цієї похвали Костянтин Іванович представляється як борець проти «поганих», «невірних». І, відповідно, такими «поганими» постають московіти.

Порівнявши князя Острозького із біблійним Авієм, царем іудейським, літописець звертається до давньоримського історика Тіта Лівія і порівнює свого героя з вірменським царем Тигранісом. Таке порівняння, як і звернення до Тіта Лівія, цілком у дусі культури епохи Відродження.

Отже, можемо говорити, що «Волинський короткий літопис» засвідчив зміну світоглядних орієнтирів давньоукраїнських інтелектуалів наприкінці «темних віків». Замість покірного сприйняття бід, різного роду нещасть як «кари за гріхи» утверджується розуміння необхідності давати відсіч злу. Відповідно, формується культ героїчної особистості, яка протистоїть ворогам і добивається перемог. Власне, таким і постає князь Костянтин Іванович Острозький, який, направду, був людиною епохи Відродження. Принаймні в його релігійно-культурній діяльності можемо знайти чимало моментів, котрі свідчать про вплив на цього можновладця культури європейського Заходу.

Примітки

1.    Однороженко О. Руські королівські, господарські та князівські печатки ХІІІ – ХVІ ст. – Харків: Національна академія наук України. Інститут української археографії та джерелознавства ім. М.С.Грушевського, 2009. – С.19-20.
2.    Про перекладну літературу «темних віків» див.: Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.) – К., 2004. – С.25-33.
3.    Про Серапіона див.: Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник ХІІІ века. – С.-Петербург, 1888.
4.    Полное собрание русских летописей. – Ленинград, 1949. – Т.25. – С.151.
5.    Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник ХІІІ века. – Приложение 2. – С.2-3, 9.
6.    Цит. за: Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.) – С.80-81.
7.    Там само. – С.82-83.
8.    Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. – Ленинград, 1978. – С.205.
9.    История русского искусства. – Т.3. – М., 1955. – С.72, 202, 424; Історія українського мистецтва. – Т.2. – К., 1967. – С.214.
10.    Про проповіді Петра Ратенського див.: Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.) – С.84-91.
11.    Умное деланіе. О молитве Іисусовой.: Сборник поучений свяых отцов и опытных ея деятелей. – Издательство Святотроицкой  Сергиевой Лавры, 1992. – С.15.
12.    Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца // Добротолюбие. – Т.5. – М., 1992. – С.300.
13.    Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной  церкви // Мистическое богословие. – К., 1991. – С.233-235.
14.    Киприян (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М., 1996. – С.424.
15.    Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.). – С.220.
16.    Соболевский А.И. Южнославянское влияние на русскую письменность в ХІV-ХV вв. – С.-Петербург., 1894; Лихачев Д.С. Развитие русской литературы Х-ХVІІ вв.: Эпохи и стили. – Л., 1973. – С.94; Історія української філософії. – Т.І. – К., 1987. – С.152-153.
17.    Прохоров Г.М. «Диоптра» Филиппа Пустынника – «душезрительное зерцало» // Русская и грузинская средневековые литературы. – Ленинград, 1979. – С.143-166.
18.    Никольский Н.К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. – С.-Петербург, 1907, №19, с.141-144.
19.    Абрамович Д. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. – С.-Петербург., 1902. – С.95.
20.    Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.). – С.221-223.
21.    Див.: Грушевський М. Історія української літератури: В 6 т., 9 кн. – К., 1995. – Т. V. – Кн.1. – С.188-190.
22.    Див.: Садовнік Т.,Бірюліна О., Баран В. Європейський з’їзд 1429 року в Луцьку. – Луцьк, 2006.
23.    Грушевський М. Історія української літератури: В 6 т., 9 кн. – Т. V. – Кн.1. – С.188-190.
24.    Ушкалов Л. Українське барокове богомислення: Сім етюдів про Григорія Сковороду. – Харків, 2001. – С.74.
25.    Супрасльская летопись, содержащая Новгородскую и Киевскую сокращенные летописи. – М., 1836; переклад сучасною українською мовою див.: Перло многоцінне. – К., 2006. – Кн.1. – С.56-76.
26.    Шевчук В. Муза роксоланська. Українська література ХVІ – ХVІІІ століть: У двох книгах. – К., 2004. – Кн. перша: Ренесанс. Раннє бароко. – С.130-138.
27.    Волинський короткий літопис // Перло многоцінне. – Кн.1. – С.57.
28.    Там само. – С.58.
29.    Там само. – С.59-60.
30.    Там само. – С.61.
31.    Там само. – С.64.
32.    Там само. – С.69.
33.    Там само. – С.71.
34.    Там само. – С.74.
35.    Там само.


Рекомендована література

    Історія української філософії. – Т.І. – К., 1987.
    Історія української філософії. – К., 2008.
    Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХУ ст.) – К., 2004.
    Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. – Ленинград, 1978.


Питання для самоконтролю
    
    1.Чому період кінця ХІІІ – початку ХVІ ст. в українській культурі, філософії зокрема, іменується «темними віками?
    2Які тенденції характеризували розвиток філософської думки в Україні періоду «темних віків»?
    3.Чим різнилися твори давньоукраїнських книжників періоду Київської Русі й «темних віків»?
    4. У чому специфіка релігійно-філософських поглядів Петра Ратенського та інших авторів періоду «темних віків»?
    5.Які були причини виникнення й поширення ісихазму? В чому полягала суть ісихастського вчення?
    6.Як вплинув ісихазм на українську культуру, зокрема на філософію?
    7.Яким чином знайшли вияв ренесансні тенденції в «Похвалі князю Вітовту» й «Волинському короткому літописі»?
 

Share |