7.1. Олельківський ренесанс

Занепад та падіння Візантії у 1453 р. стали поворотним моментом у долі європейських народів. Ця подія мала велике значення для українських земель, які в політичному і особливо в культурно-релігійному плані були пов’язані з Візантією.

Напередодні падіння цієї імперської держави у ній набули поширення явища, котрі ми звикли трактувати як ренесансні. Зокрема, з’являється інтерес до античної культури. Цей інтерес «перенесли» візантійські емігранти в Італію, де антична спадщина «лежала під ногами» і де в ХV ст. починається період раннього Відродження. У Італії це явище отримало назву rinascimento (тобто – «повторне народження»). У даному випадку йшлося про відродження (щоправда, уже на новій основі) античної культурної традиції. Сам же термін Ренесанс (від французького слова renaissance – відродження), який ми зазвичай уживаємо, з’явився набагато пізніше. У 1855 р. його ввів французький історик Жуль Мішлє і з того часу він набув поширення в європейській гуманітаристиці.

Для адептів Ренесансу притаманним був цілеспрямований пошук, переписування й коментування творів античних авторів. У цьому, щоправда, не було нічого принципово нового. Інтелектуали середньовічної Європи так чи інакше зверталися до античної спадщини, передусім до творів Аристотеля. Правда, намагалися пристосувати спадщину Античності до потреб християнської церкви, зокрема, використовували набутки античної філософії для теологічних студій. У результаті чого філософія отримала почесний статус «служниці теології». Адепти ж Ренесансу прагнули дистанціюватись від теологічних студій (звідси їхній «секуляризм», «вільнодумство») й зосереджувалися на студіях гуманістичних (studia humanitatis), які включали граматику, поетику, риторику й філософію. Людей, які займалися цими студіями, почали іменувати гуманістами.

Помітну роль у розвитку ранньої ренесансної культури відіграли вихідці з Візантії, передусім Георгій Геміст Пліфон, який останні роки свого життя провів у Італії [1]. Однак не варто зводити явище Ренесансу лише до відновлення античного спадку. У Західній Європі, передусім Італії, набувають поширення ідеї, джерелом яких виступали мусульманська та іудейська культури. Ренесансна ж культура ніби синтезувала західноєвропейські традиції епохи Середньовіччя, античного, мусульманського та іудейського світів.

Подібні тенденції (хоча і недостатньо виражені) спостерігалися в східнослов’янському світі, у т.ч. на українських землях. Цікавим у цьому плані є таке явище, як Олельківський ренесанс (звісно, ця назва носить умовний характер).

У 1440 р. відбулося відновлення Київського князівства, на чолі якого опинилася династія Олельковичів. У другій половині ХV ст. інтенсивно розвивався Київ як торгово-економічний центр. Місто налагодило торговельні зв’язки зі Сходом (через Кафу), так і з Заходом (через Польщу).

За часів правління Олельковичів розпочалася відбудова деяких культових споруд міста, зокрема, відомого Успенського собору. Активізував свою діяльність Києво-Печерський монастир. Тут переписувалися пам’ятки книжного мистецтва: «Листвиця» (1455), «Златоструй» (1474), у 1460-1462 рр. з’являються дві редакції Києво-Печерського патерика.

Загалом на українських землях у той час спостерігалося деяке культурне піднесення. Поширюються збірники, що з’явилися ще в період Київської Русі, перекладні повісті світського характеру – «Олександрія», «Троянська історія», «Сказання про Індійське царство», «Житіє Олексія, чоловіка божого» та інші.

У середині ХV ст. тут набуває розвитку т.зв. рух «ожидовілих», який часто трактують як результат іудейської пропаганди. Пам’ятки Київської Русі засвідчують, що така пропаганда велася ледь не з часів прийняття християнства. Активністю в даному випадку відзначалися не стільки ортодоксальні іудеї-талмудисти, скільки караїми. Останні орієнтувалися на читання й осмислення Старого Завіту, вважали Ісуса й Магомета простими людьми, наділеними даром пророцтва. Як послідовники іудаїзму, вони відкидали догмат Трійці, іконошанування, іншу християнську атрибутику [2]. Їхні погляди мали чимало спільних моментів з поглядами гуситів-таборитів, «чеських братів», соцініан, представників інших «раціоналістичних» течій, поширених на українських землях у ХVІ ст. [3].

Київ став одним з головних осередків «ожидовілих». Про це говорить російський православний полеміст Йосиф Волоцький у книзі «Просвітитель», де пише, що тут жив «жид по імені Схарія», який займався чародійством, чорнокнижжям, астрологією і служив при дворі київського князя Михайла Олександровича (Олельковича). Разом із ним він їздив до Великого Новгорода, де звабив у «жидівство» кількох православних священиків [4]. Про Схарію більше нічого не відомо. Можливо, ним був Захарія Схара, який, за деякими відомостями, прийняв караїмську віру, а сам належав до нащадків генуезького аристократа з Тамані Вікентія де Гвізолі [5].

Поява при дворі київського князя «жида Схарії», який займався магією, астрологією (це, до речі, характеризувало багатьох ренесансних діячів), могло бути свідченням контактів носіїв традиційної руської культури з представниками чужих культур.

Тоді з’являються переклади з єврейської мови старозавітних книг, частина яких не перекладалася старослов’янською. Це – книги пророків Даниїла та Єремії, Рут, Естер, Іова, Пісня Пісень, Екклезіаст, Приповісті Соломонові, Псалтир, що ввійшли до Віленського збірника (знаходиться в Науковій бібліотеці Литовської академії наук). Ці переклади могли робитися в різний час і різними людьми. Однак мали одних і тих же упорядників. Ймовірно, редакторами виступали вчені євреї або караїми, що виконували переклади на замовлення якогось християнського гуртка [6]. Появу зазначених текстів можна розглядати як вияв інтересу до першоджерел та класичних мов, характерного для діячів епохи Відродження.

Прототекстом Псалтиря Віленського збірника був єврейський молитовник «Махазор», куди ввійшли святкові молитви. У деяких з них є прагнення утвердити абсолютний монотеїзм, схожий з монотеїзмом «чистих» неоплатоніків. У одній такій молитві говориться: «І буде Бог, цар один, на всій землі. А в ті дні буде Бог один і ім’я Його Єдине, як бо кажуть твої словеса» [7].

До того часу відносять появу в Україні перекладів з єврейських текстів «Словесниці» (або «Логіки») Мойсея Єгиптянина, «Логіки Авіасафа», «Арістотелевих врат», а також творів космографічного й магічного характеру. Вказані тексти дійшли до нас у збірнику Києво-Михайлівського монастиря 1483 р. Хоча, на думку дослідників, вони могли бути написані раніше, орієнтовно в 1464 р. [8].

«Словесниця» – це стислий переклад твору «Повідник для заблукалих» («Море га-небухім») Мойсея Маймоніда (1135-1204). Останній належав до єврейських середньовічних філософів, творчість якого знаходилася в руслі філософської традиції, сформованої в Арабському халіфаті. Його «Провідник…» – це виклад формальної логіки Аристотеля, точніше розділів «Про інтерпретації» та «Першої аналітики» аристотелівського «Органону». Твір Мойсея Маймоніда користувався популярністю в Західній Європі в епоху Відродження. Зокрема, в ХVІ ст. з’явилися два його друковані видання латинською мовою (базельське 1527 р. та венеціанське 1550 р.) [9].

В українському перекладі зазначеного твору говорилося, що він має стати першим ступенем у освоєнні логіки, яка служить основою для «семи вільних наук». Перекладач хотів пояснити учневі незрозумілі («странні») терміни, вживані в логіці «премудрими людьми», щоб заохотити його до вивчення цієї науки загалом. Провідником для учня стає Аристотель, якому в кінці твору читаємо похвалу як «голові» всіх філософів.

Водночас у творі зустрічається думка, що Аристотелева мудрість, як і мудрість інших античних мислителів, запозичена в єврейських пророків та мудреців. Таке твердження характерне для єврейської середньовічної літератури. Воно могло бути прийнятним і в християнському середовищі, оскільки вводило античну філософію в контекст християнської традиції.

У кінці твору автор розмежовує науку й віру. Перша трактується як самостійна сфера по відношенню до другої. Тут же дається класифікація наук. Вказується, що кожна наука має свою сферу вивчення і є продуктом діяльності людини – відповідно, науки поділяються на активні й споглядальні. До активних, чи практичних наук належить етика, економія й політика, власне те, що Аристотель вважав практичною філософією. Предметом споглядальних наук є Бог, небеса, земля, суть життя, рослинний і тваринний світ, мінерали тощо. Істотним є поділ на предмети, що існують поза матерією (Бог, єдине, ангели), і такі, що мають матеріальне існування. Першими займається богослів’я (божественна наука), другими – природознавство, чи то фізика в аристотелівському розумінні. У цих міркуваннях можна побачити вияв теорії «двоїстої істини». Також у творі проводиться думка, що наука не залежить від віри і є доступною для людей будь-якого віровизнання.

Переклад «Словесниці…» робився не на стару старослов’янську, а на нову українську книжну мову, яка вживалася в канцеляріях Великого князівства Литовського. Тут маємо спробу виробити свою логіко-філософську термінологію. Ось деякі терміни, що використовувалися в перекладі: суб’єкт перекладався як «держатель», предикат – «одержанный», диференціація – «рознь», розум (раціо) – «судно», «сосуд» і т.д. [10].

У збірнику Києво-Михайлівського монастиря поряд зі «Словесницею» Мойсея Єгиптянина були розкидані уривки з твору, який отримав назву «Логіка Авіасафа». Вказана праця є перекладом частини трактату арабського філософа Аль-Газалі (1059-1111) «Прагнення філософів» («Маквасід аль-фаласіфа»). Цей твір теж користувався популярністю в Західній Європі в епоху Відродження. Відоме його венеціанське видання латинською мовою 1506 р. Українські перекладачі зупинилися саме на тих моментах твору, де викладалася філософська термінологія, а також основи логічних знань.

До творів філософського характеру відноситься й твір, відомий під назвою «Аристотелеві врата». У збірнику Києво-Михайлівського монастиря він фігурує як «Книга зовомая Приточник», переписана «Васком, писарем пана Миколая Радивиловича». Це ще одне свідчення про існування інтересу до філософської літератури при дворах світських вельмож. Під назвою «Аристотелеві врата» даний твір відомий у пізніших списках, які поширювалися як на українських, так і на білоруських й російських землях.

Це типовий для Середньовіччя фальсифікат. Імовірно, він виник у арабському середовищі. Дехто його авторство приписує антіохійському письменнику ібн-Яхії, що жив у кінці Х – на початку ХІ ст. Існували також єврейські й латинські переклади цього твору. До речі, латинський переклад «Аристотелевих врат» користувався чималою популярністю в Європі під назвою «Таємниця таємниць» [11].

«Аристотелеві врата» подані як повчання видатного давньогрецького філософа Аристотеля своєму учневі Олександру Македонському. Трактат можна розглядати як твір політологічного характеру. Хоча зміст його достатньо широкий: у ньому дається різноманітна інформація з фізика, космології, біології, мінералогії, географії, математики, астрономії; також там розглядалися питання етичні, філософські, психологічні, медичні, навіть фізіогномічні й сексуальні. Однак вся ця інформація давалася з тією метою, щоб її можна було раціонально використати для забезпечення успіху правління монарха й налагодження державних справ. Велася мова й про таємниці управління державою.

Трактат орієнтує правителя на активну діяльність. Автор вважає, що правитель має бути обачним й керуватись своїм розумом: «Олександре, знай, що перш за все Бог сотворив самовладдя духовне, найповніше, найпреподобніше, і втілив у ньому все єство і назвав його ум. Із тієї ж самості самовладну піддану його, яка називається душа, і прив’язав її своєю мудрістю до плоті чуттєвої. І поставив плоть, наче землю, і ум, як царя, душа ж, наче управитель, їздить по землі і думає про її поведінку» [12]. У цих міркуваннях нескладно побачити поширене в часи античності уявлення про людину як істоту, що поєднує три начала (розум, душу, тіло).

У «Аристотелівських вратах» зустрічаємо філософсько-теоретичне обгрунтування раціональної поведінки, чимало тут говориться про значення розуму й науки. При цьому наводяться міркування видатних арабських вчених та філософів Ібн-Сіни, Ібн-Рушда, античних мислителів Аристотеля, Гіпократа, Гелена та інших.

У контексті проблеми активної життєдіяльності автор «Аристотелевих врат» розглядає проблему слова і безмовності. Вона гостро постала в тогочасному православно-слов’янському світі, де отримали поширення ідеї ісихазму. Трактат однозначно вирішує дане питання на користь слова. У ньому говориться, що «загроза премудрости молчаніє». Слово ж цінується надзвичайно високо. Автор говорить, що саме через мовлене слово виражається розум людини, а письмо в образній формі фіксує його.

Згадувані вище твори, вміщені в Києво-Михайлівському збірнику, поширювалися переважно на українських землях, де було знайдено чимало їхніх копій. Вони, без сумніву, сприяли утвердженню нових проренесансних підходів. Те саме можна сказати і про космографічні писання, зокрема, про збірник «Шестокрил». Такі твори, з’явившись у той час в Україні, пропагували арістотелівсько-птолемеївські уявлення про Всесвіт.

Падіння Візантії, складна політична ситуація в тих слов’янських землях, де домінувало православ’я, поступова експансія латинського Заходу на Схід зробили серйозний виклик для подальшого існування православно-слов’янської традиції. Їй необхідно було трансформуватися, підживившись новими ідеями.

Ця тенденція знайшла вияв у діяльності українських книжників кінця ХV ст. Вони прагнули ввести в традиційну православно-слов’янську культуру нові ідеї, притаманні іншим культурам. При цьому зосереджувалися не лише на перекладах творів арабо-єврейського походження. Їм належить переклади з латинської мови, зокрема астрономічного трактату Іоана де Сакробоско. Тобто до кола київських книжників входили люди, які непогано володіли цією мовою й були обізнані із західноєвропейською літературою.

Простежуючи паралелі між Олельківським відродженням та західноєвропейським Ренесансом, мусимо констатувати: культурне піднесення, що спостерігалося в Києві в другій половині ХV ст., не стало повноцінним Відродженням західноєвропейського типу. Це була лише його бліда копія.

7.2. Основні тенденції розвитку ренесансної культури на українських землях

Виникає питання, чому ренесансні тенденції, які намітилися в українській культурі в другій половині ХV ст., так і не були повноцінно реалізовані на місцевій основі, не привели до «ренесансного вибуху»?

На нашу думку, простежується кілька причин.

По-перше, Олельківський ренесанс не супроводжувався помітним соціально-економічним та культурним піднесенням, як це бачимо в ренесансних містах Італії, передусім Флоренції. У часовому вимірі він тривав недовго, буквально кілька десятиліть. З кінця ХV ст. українські землі, в т.ч. Київ та Київщина, стали об’єктом постійних нападів кримських татар. Це, зрештою, призвело до занепаду міста.

По-друге, в Україні не знайшлося осередків, які б змогли перехопити естафету Олельківського ренесансу. Соціально-економічна, політична й культурна ситуація в краї кінця ХV - початку ХVІ ст. не була такою, щоб такі осередки могли з’явитися. Коли ж у другій половині ХVІ ст. намітилася їхня поява, то вони змушені були діяти в умовах інтенсивної експансії західної латинської культури, яка не давала їм розвиватися на автохтонній основі.

По-третє, «культурна підживка» Олельківського ренесансу виявилася не настільки багатою та ефективною, як «підживка» Ренесансу італійського. Проторенесансні діячі візантійської культури після завоювання своєї батьківщини турками переважно емігрували до Італії, де стимулювали гуманістичні студії. Хоча місцем еміграції для них могли б стати українські землі, якби тут існувала сприятлива соціальна й політична ситуація. Адже це був регіон, де переважало православ’я й були закорінені традиції візантійської культури. На жаль, більш чужа в конфесійному та культурному плані Італія могла запропонувати візантійським емігрантам кращі умови. У чомусь повторилась історія двохтисячолітньої давності, коли після розорення високорозвинутих іонійських міст її культурні діячі емігрували не до своїх північнопричономорських колоній, а до італійських. У такій ситуації представники Олельківського ренесансу змушені були «живитися» не найновішими досягненнями візантійської культури, а «вторинним матеріалом», який ішов із арабського та єврейського середовищ через іудейські чи караїмські канали.

Все це разом узяте не дало в Україні розвинутися автохтонному Ренесансу. Однак у науковій літературі можна зустріти перелік низки імен діячів ренесансного типу (в західноєвропейському розумінні), які були пов’язані з Україною – або фактом свого народження, або діяльністю на українських землях.

Чи можна розглядати цих діячів як представників української версії ренесансного гуманізму? На нашу думку, ні. Їх варто поділити на кілька категорій, які представляли різні проренесансні тенденції.

Першою тенденцією була поява когорти вихідців з України, які, навчаючись на Заході в університетах, засвоїли деякі здобутки ренесансної культури й часто залишалися працювати там, перебуваючи в католицько-латинському культурному полі [13]. Їхня діяльність, здебільшого, не була відома в Україні й не мала для української культури значення.

До таких діячів належали Юрій Дрогобич, Павло Кросненський, Івана Туробінського, Григорій Чуй Русин, Григорій Тичинський та деякі інші. Говорити, що це були «чисті гуманісти» проблематично. Вони переважно працювали в університетах, а ренесансний гуманізм, як правило, існував поза університетськими центрами і навіть в опозиції щодо них.

Названі діячі виступали як латиномовні автори. Проте латиномовна прозахідна культура в Україні була тоді особливим світом, який мало пересікався з традиційною українською культурою, зорієнтованою на православно-слов’янські цінності. Її можна порівняти з єврейською культурою, яка реально існувала на українських землях, але була «далекою», «чужою» для автохтонного населення.

Наступною, другою, тенденцією стала поява діячів ренесансного спрямування, що були пов’язані з Україною й намагалися витворити тут особливий («проукраїнський») тип культури, який би знаходився в межах католицько-латинського культурного поля. До найбільш яскравих представників цієї тенденції слід віднести Станіслава Оріховського, Себастьяна Кленовича, Шимона Шимоновича, Йосифа (Юзефа) Верещинського, Іоана Домбровського, Симона Пекаліда. Отримавши освіту за кордоном і зазнавши впливу Відродження, ці діячі намагалися (інше питання – наскільки успішно) адаптувати ренесансні ідеї до українських реалій. Вони прагнули створити в Україні свої ренесансні осередки. Такими були Замойська академія, двори єпископів Григорія Саноцького на Львівщині та Юзефа (Йосипа) Верещинського на Київщині. Також до їхнього числа можна зарахувати (правда, з певними застереженнями) Острозьку академію. Представники даної тенденції справили певний вплив на українську культуру й суспільне життя. Про деяких із них, наприклад, про С.Оріховського, позитивно відзивалися українські культурні діячі й навіть посилалися на його твори.

Третьою проренесансною тенденцією в Україні можна вважати проникнення на її землі ренесансних ідей у поєднанні з ідеями Реформації.

Взагалі питання співвідношення Реформації та Ренесансу не є простим. Деякі ідеологи Реформації, наприклад, М.Лютер, Ж.Кальвін та інші, були противниками Ренесансу. Відповідно, більшість реформаційних течій негативно ставилися до ренесансної культури. Інша річ, що ці течії, розвиваючись у гуманістичному середовищі, мусили вбирати окремі ренесансні елементи.

Наприклад, біля витоків кальвіністської церкви в Речі Посполитій стояв Ян Ласький – учень Еразма Роттердамського. Взявши чимало від свого вчителя, він вніс елементи ренесансного гуманізму в діяльність кальвіністів Речі Посполитої. Цей ренесансно відкорегований кальвінізм набув поширення й на українських землях, де прихильники даного віровчення мали потужні осередки (наприклад, у Бресті та Панівцях).

Протестантською течією в Україні, яка мала сильний ренесансний потенціал, виступало соцініанство. Саме воно стало чи не  єдиним протестантським напрямком, де органічно поєднувалися ренесансні й реформаційні ідеї. На українських землях соцініани мали свої осередки, в яких, окрім молитовних будинків, діяли школи. Мали й школу вищого типу – Киселинську академію. Також в Україні працювали видатні соцініанські ідеологи – Самуїл Припковський та Андрій Вишоватий.

Протестанти часто ставали союзниками православних у боротьбі з католиками. Траплялося, що письменники-протестанти писали полемічні твори на захист православних. Вихідці з протестантського середовища викладали в навчальних закладах православних. Наприклад, це стосувалося Інокентія Гізеля – одного з перших ректорів Києво-Могилянської академії, а потім архімандрита Києво-Печерської лаври. Відомим соцініанином, який опинився в таборі православних, був Юрій Немирич. Написаний ним Гадяцький договір – це одна (правда, не зовсім вдала спроба) втілити ренесансні принципи в політичному житті.

Ще однією, четвертою, тенденцією проникнення на українські землі західноєвропейської проренесансної культури, була діяльність посттридентських католиків, передусім членів ордену єзуїтів. На жаль, ідеологічні стереотипи навіть сьогодні не дають змоги українським дослідникам об’єктивно розглянути цю діяльність. Як відомо, єзуїти використовували здобутки Ренесансу в своїй педагогіці. Завдяки цьому їхні школи користувалися значною популярністю. Варто згадати, що єзуїтські колегії високо цінувалися Ф.Беконом, Я.А.Коменським та іншими видатними діячами європейської культури. Завдяки єзуїтам ренесансний гуманізм з явища елітарного перетворився в явище масове. Щоправда, при цьому перетворенні його примітивізували й поставили на службу католицькій церкві.

Чимало українців навчалося в єзуїтських колегіях (як у себе на батьківщині, так і за кордоном). Звісно, частина з них була полонізована й покатоличена. Проте деякі єзуїтські вихованці стали відомими українськими діячами (Б.Хмельницький, Ф.Прокопович та ін.). Також православні, ведучи боротьбу з католиками, змушені були переймати досвід єзуїтів. Завдяки полеміці з ними, українські мислителі почали звертатися до давньогрецької філософії й інтерпретувати її в дусі оновленої, т.зв. «другої схоластики», тим самим сприяючи розвитку філософської думки в Україні.

Отже, західні філософські впливи, зокрема, ренесансні, мали для української культури подвійне значення. З одного боку, знайомили українців з досягненнями суспільно-філософської культури Заходу, сприяючи в Україні розвитку філософської думки. Але, з іншого, не давали українцям повноцінно розвивати власну філософську культуру на автохтонній основі.

7.3. Перші ренесансні гуманісти. Григорій Саноцький та Філіп Буонакорсі Каллімах
   
Автори сучасних підручниках з історії філософії в Україні, коли ведуть мову про ренесансних гуманістів на українських землях, як правило, починають їхній перелік з особи Юрія Дрогобича (? – 1492) [14]. Останній народився в Україні. Проте основну частину свого життя провів за її межами. Навчався в Італії, працював у Краківському університеті.

За великим рахунком, Ю.Дрогобича складно віднести до представників ренесансної культури, як і до числа філософів. Адже типові представники Ренесансу (про це говорилося) діяли за межами університетів, оскільки ті продовжували залишалися осередками схоластики й середньовічної вченості. Після себе Ю.Дрогобич залишив праці астрологічного характеру – «Трактат про сонячне затемнення 20 липня 1478 року», «Прогностична оцінка поточного 1483 року», «Трактат з шести розділів про затемнення» (1490), писані латинською мовою. Він як астролог виходив з того, що наші дії та наша доля визначені небом. У посвяті папі Сиксту ІV в книзі «Прогностична оцінка 1483 року» є такі слова:
«Все у підмісячнім світі живе за законами неба;
Нами керують також (хто заперечить!) зірки.
Правлять без примусу, а як, бува, настрашать випадково,
Розум підкаже, проте, як ту біду відвернуть».
Характерне також його звернення до папи:
«Ти досягнув завдяки своїй зірці найбільшої цноти –
З тої причини усі мають за бога тебе» [15].

Загалом, інтерес до небесних явищ як передвісників долі, а, відповідно, й до астрології – явище, характерне для Середньовіччя й більш ранніх часів. Вище говорилося, що давньоруські літописці звертали увагу на різного роду небесні знаки як передвісники біди. Водночас великий інтерес до астрології та різного роду магічних практик характерний для людей Ренесансу. Фактично, «чорнокнижжя» для них було своєрідним замінником науки.

У тому сенсі Ю.Дрогобича можна трактувати як людину епохи Відродження,  яка відчула на собі вплив ренесансної культури і навіть стала її частковим носієм. Інше питання, чи варто в його особі вбачати «класичного» ренесансного гуманіста. Правда, деякі автори вказують на зацікавленість творами Ю.Дрогобича з боку ренесансних діячів і на те, що він контактував з ними [16].

Ще одне питання – чи мала діяльність Ю.Дрогобича причетність до України? Тут відповідь, радше, буде негативною. З Україною його пов’язував хіба що факт народження на цій землі. Якийсь опосередкований зв’язок з батьківщиною в нього міг бути, коли він викладав у Краківському університеті. Адже там, як відомо, навчалися також вихідці з України. Однак ніяких реальних «слідів» Ю.Дрогобича в українській культурі не виявлено.  Щодо його причетності до деяких «українських справ», наприклад, видавничої діяльності Швайпольта Фіоля в Кракові, то це не більше, ніж гіпотеза. Тому вважати Ю.Дрогобича представником української культури, зокрема української філософської думки, можна з таким самим успіхом, як у такій самій іпостасі розглядати Енді Воргола (Андрія Ворголу). До речі, останній навіть написав книгу «Філософія Енді Воргола». Звісно, це далеко не «класична» філософія. Та все ж, певно, і така «філософія» має право на існування.

І все ж у середині ХV ст. в Україні існував класичний ренесансний осередок (до речі, перший у Східній Європі), а з його діяльністю пов’язані були типові діячі ренесансного типу – Філіп Буонакорсі Каллімах та Григорій Саноцький. На жаль, про цей осередок та його діячів немає інформації ні в підручниках, ні навіть у спеціальних монографічних дослідженнях українських авторів.

Для нас особливо цікавою є особа Григорія Саноцького [17]. Народився він близько 1406 р. в якомусь «занедбаному селі» над Сяном, неподалік містечка Санок, в плебейській родині. У той час Саноцька земля була українською етнічною територією, а місцеве населення (лемки) ідентифікувало себе русинами. Цілком можливо, що Григорій був лемком-українцем за походженням.

Не маючи змоги в себе на батьківщині отримати добру освіту, Григорій у віці дванадцяти років подався до Краківського університету, а трохи пізніше в Німеччину. Звісно, його батьки не мали коштів для навчання сина. Тому Григорію доводилося самотужки заробляти на хліб. Він мав гарний почерк і гарно співав. Тому переписував книги й співав у церковному хорі, заробляючи тим самим на життя.

У 1428 р. Григорій повернувся до Краківського університету, закінчив його, отримав звання бакалавра вільних наук. Молодим чоловіком зацікавився краківський воєвода Ян Тарновський, який запропонував Григорію стати вихователем його дітей. Той навчав синів воєводи латини, знайомив з класичною латинською культурою. До речі, двір магнатів Тарновських став одним з центрів ренесансної культури в Польщі. Він мав стосунок до становлення Острозького культурного осередку. Тут часто бував його засновник, князь В.-К. Острозький, який одружився з Софією Тарнавською – представницею цього магнатського клану.  

У 1437-1439 рр. Григорій перебував у Італії, зокрема у Флоренції, де  більш близько ознайомився з ренесансною культурою. Ставши католицьким священиком, опинився при дворі польського короля Владислава ІІІ. Належав до кола наближених людей цього монарха, будучи його сповідником. Це тривало до трагічної загибелі короля в битві під Варною в 1444 р.

Після цього Григорій знаходився при дворі угорського губернатора Яноша Гуняді, прихильника ренесансної культури, й виховував дітей цього можновладця.

У 1451 р. Григорій отримав від польського короля Казиміра Ягелончика Львівське архієпископство. Дане призначення викликало невдоволення з боку високопоставлених польських ієрархів, зокрема кардинала Збігнева Олесницького. Останній закидав Григорію прихильність до закордонних звичаїв (малися на увазі звичаї, притаманні людям ренесансного типу) і його плебейське походження. У той час в Польщі духовні становища, особливо вищі, як правило, займали люди шляхетського стану. Григорій Саноцький став винятком. У даному випадку були враховані його здібності.

Григорій на становищі львівського архієпископа виявився добрим господарем. Поступово налагоджувалося господарське життя в єпархії, яке перед тим було дезорганізовано його попередником, магнатом Одровонжем. Будучи сам плебейського походження, Григорій виступав на захист селян. Для них він розробив чіткі правила, котрими вони повинні були керуватися, і не допускав сваволі щодо своїх підданих.

Під Львовом архієпископ зайнявся розбудовою містечка Дунаєва. Добре його укріпив, щоб жителі не боялися ворожих нападів. У Дунаєві Григорій і створив ренесансний осередок.

У 1470 р. до нього прибув вигнанець з Італії, один із представників ренесансного гуманізму Філіп Буонакорсі Каллімах [18]. Варто сказати кілька слів про цю людину. Народився він у 1437 р. неподалік Флоренції. Здобув добру освіту. Близько 1463 р. приєднався до гуманістичної «Римської академії». Писав латиномовні поезії.

1468 р. Каллімаха звинуватили в змові проти римського папи Павла ІІ. Тому він змушений був утікати з Італії. Деякий час жив на островах Середземного моря, в Константинополі. Потім опинився у Львові, де була чимала колонія італійських купців і де жили його родичі. У Львові Каллімах довго не затримався. Опиняється в Дунаєві, де знайшов для себе прийнятне товариство. Тут він жив до початку 1472 р.

Григорій солідаризувався зі своїм гостем не лише як з політичним противником папи, але і як з представником нового погляду на світ. Львівський архієпископ, незважаючи на високе становище в церковній ієрархії, дотримувався радикальних поглядів: вважав за потрібне розділити державну політику та релігію, відкинути авторитети й дотримуватися самостійності мислення, заперечував можливість пояснень явищ природи на підставі теології.

Судячи зі свідчень Каллімаха, Григорій належав до прихильників філософії Епікура. Останній вчив, що сенс людського життя в досягненні щастя. Епікурейство, як відомо, отримало поширення серед ренесансних мислителів. Одним із прихильників цієї течії був відомий гуманіст Лоренцо Валла. Прихильниками даного вчення були також члени «Римської академії», до числа яких, як зазначалося, належав Каллімах. Дехто навіть вважає, що Каллімах привіз у Дунаїв латиномовний твір Тіта Лукреція Кара «Про природу речей», в якому викладалося вчення епікурейців.

Перебування в Дунаєві справило великий вплив на Каллімаха. У 1477 р., коли помер Григорій Саноцький, він написав твір про свого покровителя. Назва твору – «Життя і звичаї Григорія Саноцького» [19]. Даний твір, вважають польські дослідники, був першим ренесансним твором, написаним у Польщі. Проте він мав відношення й до України. Адже в ньому Каллімах описував те, що бачив на українській землі.

У творі «Життя і звичаї Григорія Саноцького» маємо ідеалізований образ ренесансного діяча. Його герой поданий як приклад, зразок для наслідування. Наскільки цей образ відповідав реаліям, важко сказати. Однак дослідники, спираючись на інші джерела, допускають, що загалом він був правдивим. Зрештою, Каллімах не міг створити фантастичний образ Григорія – адже того ще добре пам’ятали.

Каллімах, оповідаючи в своєму творі про Григорія, пише, що хоча він мав добру освіту, але постійно читав книги. Зокрема, звертався до творів отців церкви – Ієроніма, Августина, стародавніх світських авторів. Понад усе цінував науки природничі й медичні. Гостро критикував розповіді хроністів, які не узгоджувалися з правдою. Також критично ставився до астрологів.

Вважав, що людина повинна покладатися на свій розум. Каллімах говорив про велику мудрість Григорія, про те, що його думки були «понад розум» звичайних людей. При чому ця мудрість була не умоглядною, а мала практичний характер. Григорій намагався зробити своє життя й своїх ближніх безпечним та приємним.

І хоча після себе цей діяч не залишив творів, однак лишилася його інтелектуальна біографія, а також пам’ять про нього і його справи.

7.4. Філософські аспекти ренесансної латиномовної поезії в Україні

Деякі вихідці з України, що навчалися в західних університетах у ХV-ХVІ ст.,  виступали як латиномовні поети. У той час поезія сприймалася не стільки як вираження почуттів, душевного стану, що характерно для модерних часів, скільки як витончена техніка словесного викладу, в т. ч. філософських розмірковувань. У даному випадку варто навести думку В.Шевчука, прекрасного знавця української літератури того часу: «…давня поезія, особливо в часи Ренесансу та Бароко, не завжди була мовою чуття; мовою чуття можемо читати в її низових формах, а у високі вона проникає лишень спорадично; в основному ж висока поезія… була мовою розуму, інколи дуже вигадливою…» [20].

Зрозуміло, така поезія мала виражені філософські аспекти. У ній часто піднімалися смисложиттєві питання, наприклад, сенсу людського існування, життя, смерті, безсмертя тощо.

До найбільш філософських поетів такого типу належав Павло Русин з Кросна (бл. 1470 – 1517) [21]. Народився він на українській етнічній території (Лемківщина) у містечку Кросно (зараз територія Польщі). Поет вважав себе русином. Зокрема, у вірші «Промовляє книга…» ніби від імені віднайденої книги писав:
«Блиском цим Павло мене знов осяяв,
Він мене і зцілив, той, кого Русином
Весь тямущий гурт залюбки йменує,
Словом солодким» [22].

А збірку своїх поезій, видану у Відні в 1509 р., поет назвав «Пісні Павла Русина з Кросна». У ті часи саме руська, русинська ідентифікація була притаманна українцям. Вона зберігалася до середини ХІХ ст. – початку ХХ ст., поступово змінюючись на ідентифікацію українську.

Павло спочатку навчався в Краківському, потім – у Грейфсвальському університеті в Німеччині. Спілкувався з видатними гуманістами того часу. Викладав римську літературу в Краківському університеті, був наставником слов’янських латиномовних поетів Яна з Вислиці та Я.Дантішека, займався видавничою діяльністю. За редакцією Павла в 1513 р. вийшли дві трагедії Сенеки «Троя» і «Фієст». Після себе залишив добре підібрану бібліотеку античних авторів.

Поет свідомо протиставляв себе «неосвіченій масі». Саме така інтелектуальна елітарність була притаманна ренесансним гуманістам. Звертаючись до свого учня Яна з Вислиці, він писав:
«Тож починай вже, іди за священним натхненням з любов’ю,
І попускай поводи милим зусиллям своїм.
І, як звитяжець, під Кірри вершиною сядеш і гордо
Слухати будеш гамір простої юрби (виділення наше – П.К.),
Бо ж тобі щедрі природа дає відчуття й наповнює
Вдосталь солодким з вощини медом чарівні вуста…» [23].

Поетична спадщина Павла Русина є різноплановою. Частина його віршів – це релігійна поезія, присвячена святим, біблійним персонажам, є тут і віршовані молитви. Друга частина – панегіричні вірші з присвятами тим чи іншим впливовим персонам. Поет започатковує традицію шлюбного панегірика, написавши «Епіталему» з нагоди шлюбу польського короля Сігізмунда І з Варварою Заполі. У цьому творі Павло виводить образ ідеального монарха. З часом такі образи стають поширеними в українській літературі, зокрема, в творчості С.Оріховського. Нарешті третя частина поетового спадку – медитаційно-дидактична поезія, в якій він висловлює своє ставлення до книг, мистецтва, рідного краю, світу, життя тощо. Ця частина і є цікавою для нас. У ній автор часто, що характерно для ренесансних поетів, звертається до античної символіки.

Павло жив у часи, коли тільки почалася утверджуватися нова комунікаційна технологія – книгодрукування, яка призвела до «третьої комунікативної революції» й, відповідно, до суттєвих змін у європейській культурі. Те, що поет надавав великого значення книгодрукуванню, засвідчує його біографія. Поет прагнув осмислювати нові комунікаційні реалії. Звідси розмірковування щодо значення слова. Книгу він розглядає як найдорожчий скарб:
«…книжечко, йди моя солодка,
Йди від золота ясного ясніша,
Від коштовностей всіх мені дорожча» [24].

Книга, зокрема поетична, протистоїть забуттю, «нищенню часом». Сама ж тема «нищення часом» часто звучить у творчості Павла. У творі «Похвала поезії» він твердить: немає нічого тривкого в світі, все піддатне смерті. Поет пише:
«Що ж бо є тривке на зрадливім світі?
Хутко смерть бліда кожен плід стинає.
Вперто час гризький і руйнує, й точить
    Все коло себе...
Пустка нині там, де стояла Троя,
Де колись цвіли семибрамні Фіви,
Де, було, стрімкі владарів гробниці
    Неба сягали» [25].

Життя трактується поетом як часовий рух, що наближає нас до неприємної старості, а, відтак, і до смерті:
«Навіть юнацькі серця несподівано смерть хапає; навіть
     Високодумних косить чорна пошесть…
Хто ж бо то знає, скажи, чи то й завтра ще день нам усміхнеться,
     Чи парка нам іще приточить нитки?» [26].

Та ж тема смерті звучить і в інших латономовних українських поетів. Наприклад, у «Еклозі» Григорія Чуй Русина (бл. 1523 – 1573):
«Смерте ганебна! Усе щонайкраще серпом пожинаєш!
Жодна чеснота не може твоїх оминути стріл гострих!
…Справді щоденно нещастя чигають усюди на смертних,
Тільки всевишні судьбу свою впевнено завжди тримають» [27].

Таке ж трактування смерті прочитується і в «Еклегіаконі» Григорія Тичинського. Смерть зображується в цьому творі як щось жахливе: «Ось уже смерть поспішає сюди з канчуками гнучкими» [28].

На перший погляд може видатися, що українські латиномовні поети, ведучи мову про смерть, часто говорять банальні речі. Насправді це не так. «Жах смерті» – нове явище, породжене в ранньомодерні часи. Для традиційного суспільства ця проблема не є важливою. Коли звернемося до давньоруських текстів, цього «жаху» не помітимо. У літописах про смерть ведеться мова як про звичайне явище. Наприклад, уділом воїнів вважається смерть на полі брані. Спокійно й помірковано про смерть говориться в «Бджолі». Таке саме спокійне ставлення до смерті маємо в українському фольклорі.Людина «класичного» Середньовіччя жила вірою в своє безсмертя – чи то безсмертя в роді (звідси страх залишитися без потомства), чи то безсмертя в царстві Божому.

У часи Відродження і та, і друга віра починають розмиватися. Для людей, принаймні для представників еліти,  важливим стає прожити довге життя, здійснити багато справ і залишитися в пам’яті потомків. Смерть перестає бути звичною річчю, стає тим, на що із жахом чекають. «Жах смерті», його осмислення, пошуки «нового» безсмертя – все це знайшло своє відображення в творах згаданих латиномовних авторів. Пізніше, уже в барокові часи ці проблеми зайняли помітне місце в українській літературі й, відповідно, в українській філософській думці.

Павло з Кросна належав до християн-католиків. Однак, судячи з його поетичних творів, він ігнорував християнське розуміння проблеми життя та смерті. Відповідно до цього розуміння, душа людини є безсмертною; після смерті вона потрапляє в рай (якщо людина є християнином і живе праведно), або в пекло (якщо грішила). У тому сенсі для людини важливим є праведне (що часто розумілося як аскетичне) життя.

Поет, як і багато мислителів епохи Відродження, не сприймає аскетичний ідеал поведінки. Для нього важливим є прожити земне життя в радості. Його тішать, здавалось би, прості приземлені речі. Наприклад, захоплює природа, котра стає джерелом життєвої (а заразом і естетичної) насолоди. Так, розповідаючи про природу Угорщини, він говорить: 
«Луки цвітуть, наче килим, ліси прохолоду приносять,
      Повно тут є дичини: звірів і різних птахів.
В ріках глибоких виводиться риби всякої безліч,
      І лікувальні твої грязі відомі довкруг.
Також відомий усюди цілющий твій клімат помірний,
      І прославляли тебе лагідні завжди вітри.
Ти-бо сама усе маєш, що тільки у різних країнах
      Можна знайти, що росте в світі широкім оцім» [29].

Схожі описи природи стають характерними для ренесансної поезії. Відповідно, в ній спостерігаємо естетизацію природних об’єктів, намагання подати їх як важливу для людей цінність.

Однією з пріоритетних цінностей у цій поезії є приємне міжлюдське спілкування, дружні відносини. Ось, наприклад, як Павло з Кросна звертається до свого учня, Севастьяна Маді, з яким мав розлучитися:
«Хто ж мені шану таку виявлятиме, хто ще, крім тебе?
     Хто ще так хвалитиме скромні писання мої?
З ким я скорботну журбу розвіватиму в бесіді милій?
     Хто ж то на вухо мені слово ласкаве шепне?
Хто ж то рожеві вуста до солодкої мови розтулить,
     Хто так прокаже, бува, повагом дотеп тонкий?
Хто ж то металом ясним позмагається радо зі мною,
     Добрим угорським вином губи зволожить сухі.
Звісно, ніхто вже, ніхто; я ж до всього байдужий без тебе,
    Все набридає мені, все осоружне стає» [30].

Важливою цінністю для поета є здоров’я, не цурається він і «життєрадісного Вакха»:
«Тож про палкі почуття, поки можна ще, весело співаймо
     Перед отим жевріючим каміном.
Чари важкі піднімім, щоб пилося нам, як то п’ють сармати,
     Нове вино спиваймо з кухлів злотих» [31].

Не варто забувати, що в часи Відродження популярною стає філософія Епікура, яка підносила культ насолоди. Цей культ (хай навіть приглушений такими консерваторами, як Іоан Вишенський) ввійшов у ранньомодерну українську філософську думку. Його зустрічаємо, наприклад, у Г.Сковороди, який навіть ототожнював Ісуса Христа з Епікуром.
У цьому контексті зрозумілими стають такі міркування:
«З часу свого користай, поки можна ще, поки нам у щасті
      Сприяє доля, – слухай серця голос.
Ось уже й старість гидка, шкутильгаючи, йде поспішним кроком,
     Невдовзі й смерть кваплива нас настигне,
Нині для втіхи живім, ушановуймо кожну мить погідну:
      Вже поруч, ось вона, блідава старість» [32].

У цих словах при бажанні можна побачити «філософію серця». Адже поет закликає слухати «серця голос», а не голос розуму. Проте, насправді, така «сердечна філософія» була притаманна різним культурам – її відголоски знаходимо ще в давньомесопотамській поезії чи в біблійних текстах. Однак для ренесансних мислителів «голос серця», чуттєвість мали, очевидно, більше значення, ніж «голос розуму».

Проте хибно думати, що ідеал життя Павла з Кросна зводився лише до чуттєвості, насолод. Для ренесансного діяча, який, на відміну від середньовічних зверхників, «не прагне розбою» і хоче миру [33], важливими стають наукові студії:
«З чистим ось серцем віддайся тепер уже справжній науці,
     Світлий-бо образ вона правди святої таїть.
Скоро твої увінчаються скроні вінками із лавра,
     Слава розійдеться скрізь, будеш у шані в усіх» [34].

Для ренесансних мислителів важливим стає не лише «життя в радості», а й діяльне життя, завдяки якому можна досягнути безсмертя. Однак безсмертя стає реальністю лише тоді, коли діяння уславлені в поезії, поетичному слові:
«Хто б то чув про владарів могутніх,
Хто б то знав про вождів діяння,
Хто б згадав про них, коли б віщий лірник
    Їх не уславив» [35].

У таких міркуваннях якраз і маємо відображення нових комунікаційних реалій, коли саме книга, зокрема, друкована, стає «хранителькою пам’яті». У результаті цього відбувається своєрідна «секуляризація безсмертя». Ідея «безсмертного життя» трансформується з релігійної в світську, профанну. Щоправда, при цьому відбувається сакралізація деяких, по-суті, світських елементів. Так, Павло з Кросна, як і інші ренесансні мислителі, «обожнює», поетичне слово. Воно трактується ним як «дар богів»:
«Світлий дар богів – поетичне слово,
Їхнє дитя, гомінке й солодке,
Кажуть, лине ввись, дев’ятьом небесним
    Сферам співзвучне.
Сам Платон-мудрець у своїх писаннях
Вчив, що й дев’ять муз подають свій голос
Влад із хором сфер, що в глибокім небі
    Мірно кружляють» [36].

Як бачимо, автор, посилаючись на Платона, говорить про божественну співзвучність поетичного слова «небесам». Власне, поетичне слово стає елементом вселенського, космічного порядку. Показовим у даному випадку є посилання на Платона. Останнього високо цінували ренесансні гуманісти, протиставляючи його «схоластичному» Аристотелю.

Загалом же для Павла з Кросна та інших ренесансних авторів слава, визнання в символічному світі людей стає річчю набагато вагомішою, ніж християнське спасіння. Саме таке світобачення поступово проникає в нашу культуру й, відповідно, у нашу філософію. Його намагалися пропагувати наступники Павла з Кросна. Таке світорозуміння навіть проникає у традиційну українську культуру. Прикладом чого може бути уже згадуваний «Волинський короткий літопис». Як зазначалося, поданий у ньому опис Оршанської битви і похвала князю Костянтину Івановичу Острозькому витримані загалом у ренесансному дусі і мали на меті «обезсмертити» діяння великого полководця.

7.5. Руський Парнас. Спроба адаптації ренесансної культури до українських реалій

Вищезгадані латиномовні поети хоча й походили з українських етнічних земель і були свідомі свого русинства, але, як зазначалося, отримували освіту за межами своєї батьківщини і переважно працювали на чужині – наприклад, викладали у Краківському університеті. Ці діячі, здебільшого, не прагнули нести елітарну ренесансну культуру до своїх земляків, розуміючи, що ті її не приймуть – вона для них була занадто «складною» й «чужою». Однак з часом з’являються ренесансні гуманісти українського походження, які вважають за потрібне прищеплювати її на рідній землі.

Одним з найбільш яскравих представників зазначеної тенденції був Станіслав Оріховський (1513-1566) [37]. Він народився на Перемишлянщині в змішаній польсько-українській родині. Його батько був польським шляхтичем, мати походила з родини православного священика. С.Оріховський отримав прекрасну освіту за кордоном (у Австрії, Німеччині та Італії). Був одним із улюблених учнів Мартіна Лютера, хоча залишився католиком. Добре володів латинською мовою. Його латиномовні твори вважалися зразковими, а самого їхнього автора навіть іменували «рутенським Демосфеном».

С.Оріховський, повернувшись після довготривалого навчання за кордоном на батьківщину, прийняв сан католицького священика. Однак наслідуючи свого вчителя М.Лютера та деяких інших реформаторів, заявив, що целібат (безшлюбність духовенства) є річчю ненормальною, і одружився. Цей вчинок викликав у Польському королівстві велике збурення, а сам С.Оріховський дискутував з представниками католицького кліру і навіть з римським папою [38].

У творах письменник постійно вказував на своє руське походження, на те, що його предки по лінії матері були русинами-українцями, що живе він на Русі, в руському місті Перемишлі, що Русь, а не якась інша земля є для нього вітчизною [39]. При цьому Русь для С.Оріховського не лише територіальне, а й етно-культурне поняттям. Він пише про хрещення Володимира як важливий елемент руської історичної пам’яті, стає на захист православ’я, вважаючи його не гіршим, а то й кращим католицького віровчення. Навіть у листі до римського папи, демонструючи свою руську ідентичність та свій руський патріотизм, веде  мову про переваги православ’я над католицизмом: «Родом я із скіфського племені, рутенського народу. В обох випадках також сармат, тому що Руссія, моя батьківщина, лежить у європейській частині Сарматії. Праворуч від неї – Дакія, ліворуч – Польща. Навпроти знаходиться Угорщина, а позаду – до схід сонця – простягається Скіфія. Цей народ тримається релігії грецького обряду, бо визнав Христа ще десь 600 років тому. Латинські науки пізнав нерано, тому що до латинського обряду мав крайню відразу. Серед інших причин є дві найголовніші. Перша – що у латинців Бог славиться чужою народові мовою; а друга – що жерцям у латинців не дозволено мати дружин і вони живуть безчесно. А оскільки ті ні «амінь» зверх незрозумілої проповіді жерця не могли сказати, ні про численні ганебні вчинки латинських жерців відверто заявити, мої земляки не захотіли мати справу з латинцями й прийняли грецький обряд, який давав змогу рутенцям і Бога славити батьківською мовою, і жерцям одружуватися» [40].

Показовою є його праця «Хрещення в русинів» (1544). У посвяті цього твору С.Оріховський говорить про необхідність установити згоду між різними віровизнаннями й пропонує почати цю справу зі знищення релігійних пересудів щодо православних. Вважає, ніби немає значних розходжень між віруваннями католиків та православних (навіть у такому питанні, як сходження Святого Духу, яке викликало суперечки між адептами цих двох конфесій). Дехто з авторів ладний вбачати в особі С.Оріховського одного з предтеч Берестейської унії. Насправді, це не зовсім так. Він, як і багато інших ренесансних мислителів, не надавав особливого значення конфесійним відмінностям – як обрядовим, так і віросповідальним. Вважав, що між християнами має бути досягнуте взаєморозуміння. При цьому кожна конфесія має право зберігати свої особливості. Наприклад, письменник у творі «Хрещення в русинів» та інших творах, ведучи дискусію з католицькими ортодоксами й римським папою щодо потрібності целібату, апелював до православних традицій, вбачаючи в них цінність.

Важливе місце в творчості С.Оріховського займало питання захисту українських земель від татарських та турецьких нападників. Ця проблема, певно, була найголовнішою для тогочасної України. Чимало різних авторів ХVІ ст. зверталися до цієї проблеми [41]. Ось як письменник емоційно говорить про неї: «…люд у Русі нещасний гине. Та ще й як гине! Цього без сліз і розповісти неможливо: ніхто людей не захищає, ніхто не боронить; міста попалено, фортеці зруйновано; багатьох славних лицарів посічено або забрано в полон; немовлят порубано, літніх повбивано, дівчат зґвалтовано прилюдно, жінок збезчещено на очах чоловіків, молодь пов’язано і забрано разом з реманентом і худобою, так що нема чим і землю обробити» [42].

С.Оріховський написав дві промови «Про турецьку загрозу» (1543, 1544), де йшлося про небезпеку з боку турків для Польської держави, в т.ч. й українських земель. Боротьбу з турками письменник розглядав як вияв широкого цивілізаційного конфлікту – між «вільною» Європою та «невільним» мусульманським Сходом. Він звертав увагу на те, що в Польщі, інших європейських країнах існує свобода (звісно, для вільних представників шляхетського стану). Щодо Туреччини, яка є символом «Сходу», то в ній панує деспотизм, де влада володаря – все, а підданих мають за ніщо. Наприклад, характеризуючи владу турецького султана, С.Оріховський пише: «За такого володаря, який має необмежене право карати і милувати, не будуть належати тобі ані поле, ані товар, не будуть твоїми ані жінка, ні діти. Такий володар буде повним господарем і життя, і смерті твоєї; не на основі права, а з допомогою палиці, тюрми, ланцюга і канчука привчить тебе до всіх своїх пороків» [43].

Також тема захисту українських земель від турецьких і татарських нападників звучала в «Напученні польському королеві Сігізмунду Августу» (1543). У названому політичному трактаті автор закликав короля їхати на руські землі і захищати їх від чужоземців: «Передусім прямуй у Русь, мешканці якої зазнають нападів численних ворогів. Прийди у цю провінцію, Августе, оглянь її укріплення, захисти слабкі місця фортець, набудуй міцних побільше. Покажи себе королем, який може прогнати від нас скіфів, волохів і турків» [44]. В іншому місці закликає: «Отже, будь мужем сильним, твердим, сарматом непереможним і, полишивши машкари або галлам, або зманіженим італійцям, їдь до гімназії справжньої доблесті – у Русь. Там ти матимеш усе потрібне, бо житимеш серед труднощів і страху – двох найкращих учителів юності…» [45] Він навіть закликає покинути столичні міста королівства Польського й Великого князівства Литовського, тобто Краків і Вільно, й осісти на українських землях. При бажанні це можна зрозуміти так, що письменник пропонував перенести столицю на Русь. Звісно, такі напучення, особливо для короля Сигізмунда Августа, який не відрізнявся войовничістю, виглядали утопічно. І все ж вони засвідчували глибокий український (русинський) патріотизм С.Оріховського.

С.Оріховському належить низка творів переважно публіцистичного характеру, де він піднімає актуальні на той час питання державного устрою, У них розглядає державу як світську інституцію, котра діє завдяки домовленостям між суспільними й політичними силами. Причиною появи держави та підставою для її функціонування вважав потребу взаємної допомоги між людьми. Щастя народу трактував як найвище право, а державу розглядав як зібрання громадян, поєднаних спільною вигодою та узгодженим правом, яке повинно панувати в цивілізованій країні. Зрозуміло, в цих поглядах відчувався вплив такого авторитета для західноєвропейської політичної думки, як Аристотель.

Однак С.Оріховський не належав до числа авторів, які сліпо йшли за Аристотелем. У його особі маємо одного з перших новочасних теоретиків природного права. Власне, під природним правом він розумів життя в злагоді із законами природи, що гарантує мир і спокій у державі. Підставою природного права вважав власність, а зазіхання на неї розглядав як причину чвар, насильства, зради і т.д. Кожен громадянин держави має отримати те, що йому належить по праву: спокій, свободу, можливість виконувати свою роль і призначення. Цікаво, що свободу він тісно пов’язує з верховенством права: «…справжню свободу, – пише він, – породжує такий лад, коли всі підпорядковуються праву, а саме право непідвладне нікому; отож усі ви рівні між собою, гідністю і однаково вільні» [46].

Відсутність або свідоме порушення цього розглядалося ним як вияв тиранії чи навіть деспотизму. При цьому він, наприклад, звертає увагу на моральну деградацію тиранічного режиму: «За тиранії при розподілі посад мають значення гроші, улесливість; мають значення бенкети, учти й блуд, а особливо підлабузництво, на якому всяка тиранія тримається. Тиранам здається, що саме в цьому суть життя і що саме це сприяє їхньому добробуту й задоволенню нестримного бажання» [47].

Права, вважав С.Оріховський, повинен дотримуватися й король, закон – однаковий для всіх. У «Напученні польському королеві Сігізмунду Августу» мислитель багато говорить про це. Державна функція короля, вважав він, полягає в тому, щоб бути «сторожем» – передусім сторожем законів …король – вуста, очі й вуха закону, а точніше, інтерпретатор закону, який присягнув на віру в королівстві зміцнювати і нічого іншого не робити, як тільки те, що закон велить [48].

Посада короля є виборною і король має дотримуватися законів та домовленостей зі своїми виборцями: «…король вибирається для держави, а не держава існує задля короля. На цій підставі гадаємо, що держава набагато шляхетніша й достойніша за короля. Закон же, якщо він є душею і розумом держави, значно кращий за непевну державу і вищий за короля» [49].

С.Оріховський малює образ ідеального монарха. Це розумна, освічена людина, яка шанує закони, прислухається до порад сенату, «вибирає собі у спільники найкращих, найвидатніших з-поміж громадян і завдяки їх авторитету, порадам й помислам оберігає республіку і під час війни, і в мирний час» [50]. Король, судячи з міркувань С.Оріховського, ніби має реалізовувати Платонівську концепцію ідеальної держави. «Отож, – радить письменник Сигізмунду Августу, – підбирай для себе людей не за титулами, а дивись на їхні справи, які справляють осягненню найвищих посад у твоїй державі. Таких людей удавнину називали філософами, бо вони давали королям такі знання, які потрібні були для правління і поради, яких люди дослухалися в житті» [51].

Ще одне завдання короля – дбати про благо підданих своєї держави, а особливо турбуватися про їхню освіченість. Тому він пропонує закладати школи, гімназії. Зокрема, з цього приводу дає такі напучення Сигізмунду Августу: «Йдеться про школи й гімназії, оселі правдивої мудрості у державі. Де їх нема – засновуй, де занепали – відновлюй. Хай навчається там зростаюча молодь тієї держави гуманності й мудрості. Таким чином, твої підлеглі ще з дитинства навчаться й справу добре вести, і тебе, мудрого правителя, слухатись. Бо якщо ти лише простим способом (законом і покарою тобто) будеш спонукати своїх громадян до доблесті, це буде так само, якби хтось під загрозою кари змушував влучати в ціль людину, яку ніколи не вчили метати списа» [52]. Тобто освіта розглядалася як важливий елемент функціонування вільної цивілізованої держави.

Король С.Оріховського це не монарх у середньовічному розумінні, який ототожнює своє «я» та державу, а, радше, президент країни, що перебуває на службі своїх громадян. Фактично мислитель пропонував модель президентської держави, в якій найвища посадова особа (у даному випадку іменована королем) виступає «гарантом права». Подібні погляди на верховенство права в державі з часом були прийняті європейською думкою, заклавши основи концепції «правової держави». Ці погляди лягли в основу першої чинної американської конституції, а також конституцій європейських держав.

Творячи модель «ідеальної держави», С.Оріховський виходив з реалій тодішнього Польського королівства, а також напрацювань ренесансної думки. В обґрунтуванні своїх поглядів посилався на античних авторів, передусім на Платона й Аристотеля. Водночас створена ним модель держави – це вже держава модерного типу з верховенством закону, обмеженням владного свавілля і т.д.

Про окремі твори С.Оріховського, його погляди знали інтелектуали, яких ми однозначно відносимо до української культурної традиції. Про нього згадує український письменник З.Копистенський у творі «Палінодія». Правда, сприйняття українськими інтелектуалами творчості С.Оріховського було дещо одностороннє й поверхове. Вони, як правило, звертали увагу не на погляди мислителя щодо держави, а на захист ним православних традицій і на його дискусію з римським папою.

Поряд із гуманістами-одинаками, на українських землях починають з’являтися ренесансні осередки. У кінці ХVІ ст. – на початку ХVІІ ст. вони стають поширеним явищем. Діяли такі осередки переважно при дворах заможних землевласників. Один із найбільших існував при дворі князя Василя-Костянтина Острозького, де західноєвропейські ренесансні впливи поєднувалися з консервативними православними традиціями. Про цей осередок ще буде йти окрема мова, а зараз звернемося до особи Симона Пекаліда (бл. 1567 – після 1601) – найяскравішого представника ренесансних тенденцій серед «острожна».

Про С.Пекаліда знаємо небагато. Народився він у сім’ї міського радника міста Оль¬куш (Польща). Навчався у Краків¬ському університеті. Можливо, під час навчання. налагодив тісні контакти спочатку з князями Острозькими, ставши їх придворним поетом. Після себе залишив кілька латиномовних поетичних творів, найбільш відомою з яких є поема «Про острозьку війну» («De bello Ostro¬gianо»), що вийшла друком у Кракові в 1600 р. Поема адресувалася Василю-Костянтину та Янушу Острозьким і описувала конфлікт 1593 р. між ними і козацьким військом Криштофа Косинського [53].

Звісно, при написанні поеми С.Пекалід використовував різноманітні ренесансні літературні «техніки», певним чином «доуявляючи», «віртуалізуючи» реальність. Це дало підстави деякими дослідникам засумніватися у вірогідності описуваного в поемі. Проте варто мати на увазі, що будь-який художньо-літературний твір (незалежно від стилю й жанру) так чи інакше «віртуалізує» реальність. Поема «Про Острозьку війну» не є тут винятком. Однак автор так чи інакше мусив відштовхуватися від певних реалій, які знайшли відображення в творі.

Сам твір є багатоплановим. Хоча опис битви під П’яткою 1593 р., коли зійшлися війська князів Острозьких з козацькою армією, займає центральне місце в поемі, тут присутня низка інших, дотичних сюжетів. Зокрема, оповідяться про історію роду князів Острозьких, яка пов’язується з історією руських земель, оспівується також місто Острог, розповідається про запорозьких козаків. Є тут і деякі моменти, котрі варто трактувати як філософські. 

У традиційному для ренесансних поетів дусі С.Пекалід оспівує природу. Ведучи мову про Острог та його довкілля, пише:
«…тут достаток: є все, що потрібне людині,
Що лиш могутня мати-Природа створила для неї,
Все, що на нашій землі бачить сонце з високого неба,
Зможеш знайти. Життєдайне повітря з Всевишнього волі
Родить розкішнії трави – худобі приємну поживу.
Кожного року посіви прекрасні: на нивах широких
Пишне колосся красується всюди надійним наливом.
Наче із рога достатку, Цецера із Вакхом повсюдно
Щедро дари розсипають свої по полях і травою
Пагорби всі одягають, і ласкає ніжно
Сонцем залиті поля життєдайне тутешнє повітря» [54].

Природа в С.Пекаліда, як і в Павла з Кросна, стає джерелом радості й насолоди. Вона (принаймні в даному випадку) дає для людини все, що потрібно для щасливого життя і є однією з найважливіших цінностей.

Оскільки основна увага в поемі приділена битві, то, відповідно, багато говориться про військові справи. Проте, ведучи мову про воєнні справи, автор спеціально виділяє питання освіти. Для С.Пекаліда, як і для С.Оріховського, Павла з Кросна, інших ренесансних мислителів, освіта має першочергове значення. Ось як він розповідає про академію Острозьку:
«Радуйся, наша Волинь войовнича, ти, Марсова дочко,
Саме тобі дім острозьких дарує ліцей той тримовний.
Отже, приймай ті основи, а більші плоди, може, будуть.
Не зневажай ти учених богинь, оцих муз не цурайся,
Кращого в світі від вільних мистецтв ти нічого не знайдеш» [55].

Як і С.Оріховський, в С.Пекалід розглядає освіту як важливий елемент суспільного та державного порядку. Це можна зрозуміти хоча б із таких його слів:
«Феб увінчає чоло молодих колись лавром зеленим,
Він їм покаже зірки, що сіяють у небі просторім,
Дасть теж кіфару, навчить лікувати і знати майбутнє,
Будуть тоді керувати злочинним безглуздям чесноти,
І завдяки божеству процвітатиме влада і право,
Й слава воєнна князів аж до ясного неба долине» [56].

Отже, тут вибудовується такий логічний ряд: освіта призведе до того, що замість злочинного безглуздя  керуватимуть чесноти; це, в свою чергу, визначить процвітання влади і права; а це сприятиме «славі князів», зокрема, воєнній.

Незважаючи на зовнішню мілітарність поеми, вона в своїй основі є пацифістською. С.Пекалід вважає війну ненормальністю, прагне, щоб сторони помирилися, знайшли спільну мову. Саме в умовах миру, на його думку, процвітають право і доброчесність:
«Також Господь любить мир, а якщо у нас миру не стане,
Скрізь доброчесність загине і жодної честі не буде,
Ні нагород за побожність, і сліду її ти не знайдеш.
…якщо згода єднає людей, процвітають
Скрізь доброчесність, побожність, закони, угоди і право» [57].

Звісно, поема «Про Острозьку війну» не претендувала та й не могла претендувати на особливу філософічність. Це було творіння придворного поета, написане з приводу конкретної події. Однак цінність поеми в іншому – вона приносила в українську культуру нові ренесансні ідеї, які часто викликали опір з боку консервативних кіл. Варто згадати, що сучасником С.Пекаліда був І.Вишенський. Не виключено, що вони могли зустрічатися при дворі князя В.-К. Острозького і навіть дискутувати. Адже в творах І.Вишенського часто звучать невдоволені філіппіки проти «латинської вченості», яку так гаряче підтримував С.Пекалід.

Ще одним осередком ренесансного гуманізму, представники якого намагалися пристосуватися до українських умов, була Замойська академія. Вона, подібно до академії в Острозі, виникла як школа приватна. Її заснував та фінансував Ян Замойський, магнат і високопоставлений урядовець Речі Посполитої. Виникнення Замойської академії відносять до 1594 р. У певному сенсі цей навчальний заклад був альтернативою академії Острозькій. Справа не лише в тому, що Я. Замойський був конкурентом В.-К. Острозького в плані політичному і намагався не відставати від православного князя-магната. Академія цілком свідомо засновувалася на етнічній території України-Русі і була зорієнтована на жителів цього регіону. Одним з аргументів її заснування було саме те, що на Русі немає вищої школи (зрозуміло, латинського типу).

Серед професорів даної школи були вихідці з українських земель, а значну частину випускників становили українці. Організатором академії був виходець зі Львова Симон Симонід (1558-1629) – людина енциклопедичних знань [58]. Він відомий і як поет. У польськомовній книзі «Селянки» С.Симонід оспівав життя й звичаї українського народу. До речі, деякі свої твори він опублікував у Замості. Для нього, як і для багатьох ренесансних поетів, притаманне було ідилічне зображення природи [59]. Він мав в Україні послідовників. Зокрема, такими були львів’яни, брати Симон та Бартоломій Зиморовичі, що теж писали «руські селянки» [60].

Офіційно іменуючись «директором наук» та інспектором Замойської академії, С.Симонід займався не лише добором здібних викладачів, а й став засновником академічної друкарні. Піклувався, щоб там був не лише латинський шрифт, а й слов’янський. Це, до речі, засвідчило його прагнення (правда, важко сказати наскільки свідоме) зробити внесок у розвиток традиційної української культури [61].

Із Замойською академією пов’язана діяльність латиномовного поета Себастьяна Кленовича (1550-1602/1608). Він знаходився в добрих стосунках із Я.Замойським, заохочував його до організації академії, добирав туди професорів і сам викладав у цьому навчальному закладі античну літературу [62]. До найбільш відомих творів С. Кленовича належить латиномовна поема «Роксоланія» (1584) [63]. Це палкий маніфест любові до української землі. Власне, Роксоланія – то Русь-Україна. Автор пишається своєю землею, її минулим і сучасним, оспівує її природу і звичаї. Тут, як і в інших ренесансних авторів, зустрічаємо замилування природою. Вдаючись до античної образності, С. Кленович вів мову про те, що на українських землях може виникнути Парнас і тут осядуть музи [64]. Тобто Україну розглядав як можливий осередок високої культури. А заснування Замойської академії трактувалося ним як важлива ланка створення руського Парнасу.

У С.Кленовича є розуміння Русі як окремої цілісності. Для нього це не лише земля із особливими природними умовами, специфічною історією, а й територія, де переважає руський етнос зі своїм способом життя, господарювання, звичаями та вірою. Велику увагу в своїй поемі С.Кленович приділяє Києву, пов’язуючи з цим містом давню славу Русі. Навіть порівнює Київ із стародавнім Римом [65]. Тим самим ніби проводиться паралель між латинською античністю й давньокиївською. Багато уваги приділяє святиням Києво-Печерського монастиря [66]. С.Кленович негативно ставився до покатоличення Русі, вважав, що русини не відступляться від віри батьків:
«Скрізь на Русі зберігають закони і звичаї предків,
Руси і далі ідуть шляхом дідів і батьків,
Звичаї ті, що зі Сходу взяли, зберігають ретельно
І бездоганно, скажу, віру свою бережуть.
Проти порядків таких виступає весь світ католицький,
Часто засуджує їх, навіть погрожує він,
Саме за те, що нащадки, прості й легковірні руси,
Всім заповітам батьків вірні й виконують їх» [67].

Подібних поглядів, як уже говорилося, дотримувався С.Оріховський. Загалом для ренесансних мислителів була характерна віротерпимість. Ця віротерпимість (звісно, в певних межах) була притаманна й Замойській академії.

На початку свого існування академія отримала буллу від папи Климента VІІІ. Згідно з нею, в ній створювалися три факультети – вільних наук, права і медицини. Уже пізніше, в 1648 р., виник ще один факультет – теологічний, де викладалися філософські дисципліни. Таким чином, цей навчальний заклад був одним із осередків філософствування на українських землях. Інша річ, що ця філософія, як і в більшості «латинських» вищих навчальних закладів, мала неосхоластичний характер і була «чужою» для українців.

Хоча Замойська академія була католицьким навчальним закладом, з її стін вийшло чимало діячів, які залишили слід в українській історії та культурі. Зокрема, до таких належать Касіян Сакович, ректор Києво-братської школи, письменник, поет, філософ; Ісайя Трохимович-Козловський, один з перших ректорів Києво-Могилянської академії; Сильвестр Косов, київський митрополит за часів Хмельниччини, знаний також і як письменник-полеміст; письменник Йосиф Кононович-Горбацький [68]. У Замойській академії навчався Якуб Гаватович, що ввійшов у літературу як автор «Трагедії, або Образу смерті пресвятого Івана Хрестителя» (Львів, 1619), двох інтермедій – «Найліпший сон» і «Продав кота у мішку», які, так вважають дослідники, поклали початок українській народній комедії [69]. До випускників академії належав видатний політичний діяч Польщі та України середини ХVІІ ст. Адам Кисіль. Не випадково київський митрополит Петро Могила дав високу оцінку Замойській академії, сказавши, що вона багато нашому народові «пожитку й утіхи принесла» і що з неї вийшло чимало вчених людей [70].

Спроба створити ренесансний осередок на території Київщини належала Йосипу (Юзефу) Верещинському (1532/3-1599). Походив він із сполонізованої української родини, яка жила неподалік м. Збараж. Неподалік цього міста є село Верещаки, яке могло були його родинним селом. У молоді роки Й.Верещинський прийняв католицизм і обіймав духовні становища в католицькій церкві. Ставши у 1599 р. київським католицьким єпископом, розгорнув у своїй резиденції, у Фастові, бурхливу культурну діяльність. У той час він тісно співпрацював з С.Кленовичем, якому допомагав публікуватися. Самому Й.Верещинському належала низка творів, писаних польською та українською літературною мовою. Для цих творів притаманні сильні антитатарські й антитурецькі мотиви. Це й зрозуміло, оскільки Київщина постійно потерпала від татарських нападів. Проти татар не раз сам Й.Верещинський виступав зі своїми надвірними козаками.

Заслуговують на увагу суспільно-політичні погляди цього діяча. Він написав низку творів, у яких пропонував облаштувати нинішні центральноукраїнські землі. Це – «Дорога певна до найшвидшого і найнадійнішого осадження в Руському краї пустельних земель рицарством королівства Польського» (1592), «Оголошення про фундування рицарської школи для синів коронних на Україні, подібно до статуту мальтійських хрестоносців» (1594), «Побудка… з метою піднесення святої війни спільною рукою проти турків і татар» (1594), «Спосіб осади Нового Києва і оборони колишньої столиці Київського князівства» (1595), «Війську запорізькому пресвітлий виказ» (1596), «Голос на піднесення потужної війни проти турецького царя» (1597) [71].

Спочатку Й.Верещинський пропонував створити на Придніпров’ї рицарський орден (у дечому подібний до мальтійського), який би мав обороняти українські землі. Ядро ордену (офіцери й досвідчені рицарі) мало би бути постійним, а рицарями б служили молоді люди з різних кінців Речі Посполитої. Таким чином, орден виконував водночас і функцію «рицарської школи». Однак цей проект не отримав підтримки в урядових колах. Тоді Й.Верещинський у 1596 р. розробив проект щодо організації козацтва. Пропонувалося надати козакам все Лівобережжя Дніпра від Переяслава до Лубен на півдні й до Пропойська та Мстиславля на півночі. На цій треторії передбачалося створення автономного князівства у складі Речі Посполитої на чолі з князем і гетьманом. Територія князівства мала поділятися на тринадцять полків з центрами в Переяславі, Лубнах, Любечі і т.д. У межах князівства встановлювалася козацька юрисдикція. Обов’язком його жителів щодо короля мала стати оборона земель від татарів та московітів. Очевидно, Й.Верещинський брав собі за зразок Велике князівство Литовське, яке мало автономію в складі Речі Посполитої. «Роль цього проекту Верещинського в історії козацтва важко переоцінити, – пише дослідник С.Леп’явко. – Адже він вперше запропонував організувати козацтво за полковим адміністративно-територіальним принципом, що було здійснено значно пізніше. Як значно пізніше була здійснена і спроба створення козацького князівства (Великого князівства Руського) у складі Речі Посполитої» [72]. 

Ще одним цікавим явищем ренесансної культури в Україні стала латиномовна поема Іоана Домбровського «Дніпрові камени». Опублікована вона без вказівки на місце й рік видання. Однак аналіз її змісту дає підстави говорити, що поема побачила світ не раніше 1620 р. Поема, схоже, вийшла невеликим накладом [73]. Про її автора Іоана (Івана, Яна) не маємо ніяких відомостей. Можемо лише констатувати, що це була достатньо освічена людина. Він добре знав латинську мову та античну символіку, до якої часто звертався. Можливо, І.Домбровський здобув освіту десь на Заході, правдоподібно в Італії, оскільки в поемі бачимо апеляцію до італійської символіки. Повернувшись в Україну, міг піти на службу до якогось магната чи багатого пана і за його повелінням написати «Дніпрові камени». Не виключено, господарем-покровителем І.Домбровського став київський воєвода Томаш Замойський, якому дається висока оцінка в поемі.

«Дніпрові камени» можна розглядати як спробу створити власну історичну концепцію і водночас як намагання сформувати міф «могутньої Русі», котра повинна відродитися. Автор розповідає про славну історію Києва, закликає відбудувати цю столицю Русі, відновити її славу. Називає Русь «краєм квітучим, погідним», з повагою говорить про русів, яких ніхто не міг здолати.

Значне місце в «Дніпрових каменах» відводиться викладу руської історії. Це історія без комплексу неповноцінності. Русь мислиться як велетенська імперія, об’єднана метрополією – Києвом. І поки існує метрополія (навіть утративши частину підконтрольних їй земель), поки існує руська князівська династія, доти існує Русь як політична одиниця. Автор звертає увагу на постать Данила Романовича (Галицького). Вважає, що спадок цього правителя перейняли князі Острозькі. Вони «правдиві нащадки Данила». Такий самий підхід спостерігаємо і в згадуваній поемі С.Пекаліда «Про Острозьку війну».

І.Домбровський багато говорить про рід Острозьких. Складається враження, що саме вони – правителі Русі. Однак їхній рід згас. Та все ж на Русі має бути зверхник, який опікується Києвом, цією символом-столицею краю. Ще він має бути пов'язаний з домом Острозьких. Таким є Томаш Замойський, котрий характеризується як «Фенікс нечуваний в землях Борея», воскресаючий птах, що продовжує мертвого птаха.

Всі вищенаведені факти свідчать про поширення на наших землях ренесансної культури. Хоча ця культура лишалася чужою, однак її ідеї поступово приживалися на українському ґрунті. Принаймні в кінці ХVІ – в ХVІІ ст. українські діячі починають звертатися до ідей Ренесансу й використовувати їх.

7.6. Протестантизм на українських землях. Філософія соцініан.

Предтечею класичної Реформації виступав гусизм – вчення чеського богослова Яна Гуса (1371-1415), яке стало ідеологією широкого суспільно-релігійного руху в Чехії у першій половині ХV ст. Гусити вимагали реформувати католицьку церкву за зразком ранньохристиянських громад, засуджували симонію, торгівлю індульгенціями, церковне землеволодіння, різноманітні зловживання духовенства. Я.Гус наполягав на причащанні як священиків, так і мирян під двома видами (хлібом і вином), що стало одним із головних гасел його послідовників. Він також вимагав, щоб богослужіння здійснювалося зрозумілою мовою. У контексті тогочасної чеської ситуації цей рух набув антинімецького характеру, а гусити шукали собі союзників у інших слов’янських землях, у т.ч. в Україні.
   
У 1422 р. до Чехії був відправлений військовий загін (близько трьох тисяч чоловік) на чолі з руським князем Сигізмундом Корибутовичем. Потім привів сюди свою дружину князь Федір (Фредерік) Острозький. На допомогу Корибутовичу, який воював на боці гуситів, приходили й інші загони з України. Цей князь навіть претендував на чеську королівську корону.

Пам’ять про ці події довго зберігалася в Україні. Наприклад, у поемі «Epicedion», що була написана на півдні Волині в 1584 р., є згадка про похід у Чехію князя Корибута [74]. Ісайя Копинський, пишучи на початку 30-их рр. ХVІІ ст. послання до Яреми Вишневецького з роду Корибутовичів, згадує, що один із предків цього князя «для великої діяльності рицарської взятий був на королівство Чеське» [75].

Гуситський рух інспірував в Україні інтерес до біблійних текстів, сприяв введенню в церковне життя розмовної мови. З’явилися переклади біблійних книг, здійснені під впливом відповідних чеських перекладів. Саме в Празі, столиці Чехії, у 1517-1519 рр. білорус Франциск Скорина, якого дехто вважав «гуситським єретиком», видав серію біблійних книг «простою мовою».. Ці видання поширювалися на українських землях.

Можливо, гусити стимулювали появу перших кириличних видань, замовлених українцями Галичини. Це видрукувані в Кракові на початку 90-их рр. Швайпольтом Фіолем богослужбові книги «Осьмогласник», «Часословець», дві «Тріоді», «Псалтир». Самого друкаря звинуватили в гуситській єресі [76].

Хоча рух гуситів зазнав поразки, він призвів до створення громад «чеських братів». В основу їхнього віровчення були покладені погляди Я.Гуса та Петра Хельчицького (бл. 1390 – 1430). Останній у своєму трактаті «Про духовну боротьбу» пропагував ідею несупротиву усім видам насильства, відкидав становий поділ й закликав перебудувати світ на основі рівності й братерства. Він одним із перших у європейській релігійній думці почав розвивати ідеї релігійної терпимості й невтручання держави в релігійні справи. Для «чеських братів» притаманним було спрощення релігійної обрядовості й догматики. Їхні погляди виявилися співзвучними поглядам «ожидовілих», радикальних єретичних течій, соцініанства, що поширювалися в Україні.

Громади «чеських братів» існували в Україні – Галичині, Закарпатті, Волині. З Україною була пов’язана  діяльність Яна Амоса Коменського (1592-1670) – видатного педагога й філософа, який тривалий час був суперінтендантом «чеських братів». Він неодноразово відвідував українські землі, деякий час працював у Сухому Потоці (Шарош-Патоці) на Закарпатті. Цікавився українськими подіями і навіть спілкувався з деякими українськими діячами [77].

Деяке поширення на українських землях мали лютеранство й анабаптизм [78]. Як уже говорилося вище, вихованцем М.Лютера був С.Оріховський. В Україні навіть з’явилися антилютеранські полемічні твори. Однак серед течій класичної Реформації на землях Речі Посполитої, в т.ч. України, переважав кальвінізм (реформаторство).

Утвердження цієї течії в Польському королівстві й Великому князівству Литовському пов’язане з діяльністю Яна Ласького (1499-1560). Він належав до відомої аристократичної родини в Польщі. У молоді роки опинився на Заході, був учнем Еразма Роттердамського, спілкувався з видатними гуманістами того часу. Займався реформуванням церкви у Фризії (Німеччина), обіймав становище суперінтенданта іноземних реформаційних громад у Англії. У 1556 р. йому доручили здійснити реформування католицької церкви в Польщі. Він навіть заручився підтримкою короля Сигізмунда Августа.

Надаючи реформованій церкві в Польщі кальвіністської спрямованості, ні Я.Ласький, ні його прихильники не були сліпими адептами Ж.Кальвіна. У деяких питаннях вони дотримувалися оригінальних поглядів, які не завжди співпадали з кальвіністською доктриною. Наприклад, ігнорували догмат про приреченість долі людини, ідею мирського аскетизму. Кальвінізм у Речі Посполитій набув прошляхетської орієнтації, а його адептами переважно були шляхтичі.

У кінці ХVІ ст. цей напрямок набув помітного поширення на українських землях. Сильні позиції представники цієї конфесії займали в Белзькому воєводстві, на Холмщині, Саноцькій та Перемишлянській землях. Поширився він також на Поділлі, Волині, Поліссі, Підляшші і навіть на Київщині. Покровителями кальвінізму стали представники окремих руських аристократичних родин.

Одним із найбільших його осередків на українських землях став Брест (Берестя), де в 1552 чи 1553 р. відомий покровитель реформаторів Великого князівства Литовського Микола Радзивілл заснував у своєму замку протестантську громаду. Тут же відкрили й друкарню. У ній побачили світ 39 книг. Серед них найвідомішою стала польськомовна Берестейська Біблія (1563), яку вважають видатною пам’яткою книгодрукування й польської писемності. Мала вона вплив і на українське друкарство.

На нашу думку, кальвіністський осередок у Бресті посприяв появі православного культурного осередку в Острозі. Певну роль тут зіграли родинні зв’язки Радзивіллів та Острозьких. Між цими осередками простежувалося чимало цікавих паралелей. І один, і другий створювалися при магнатських дворах, у них концентрувалися наукові кадри, вони мали потужні друкарні, в яких були надруковані повноформатні Біблії тощо.

Ще одним значним осередком кальвінізму в Україні виступало містечко Панівці біля Кам’янця-Подільського. У 90-их рр. ХVІ ст. тут виникла кальвіністська громада й школа при ній, перша згадка про яку припадає на 1596 р. У школі вивчалися «сім вільних наук» (рівень середньої школи), а також філософія, богослов’я й право, що дає підстави вважати Панівецьку школу школою вищого типу. У містечку кальвіністи організували друкарню, в якій на початку ХVІІ ст. побачила світ низка творів релігійно-полемічного характеру.

На українських землях жив відомий польськомовний поет-кальвініст Миколай Рей (1505-1569). Популярністю в Україні користувалися його етичні твори («Життя Йосифа…», «Дзеркало…» та ін..), в яких письменник намагався створити моральний ідеал людини, що відповідав би духові ренесансного гуманізму. Велике місце в творчості М.Рея займали твори релігійного спрямування – біблійні переклади, вірші й пісні духовного змісту, розмови на богословські теми тощо. Серед них особливою популярністю користувалася «Постилла» – збірка недільних та святкових проповідей з інтерпретацією фрагментів Євангелії. Деякі учительні Євангелія, що з’явилися в той час на українських землях, стали переробкою «Постилли» М.Рея.

До польськомовних поетів-кальвіністів належав Мартин  Пашковський. Він у своїх творах не лише писав про Україну, але був одним із перших авторів, які позитивно відгукувалися про козацтво.

Кальвіністи неодноразово виступали союзниками православних українців, проводили з ними спільні з’їзди, акції. Тобто між цими середовищами здійснювався активний обмін ідей

Таким чином, кальвіністські громади стали одним із джерел, завдяки яким українці отримали змогу знайомитися з реформаційними та ренесансними поглядами, культурними набутками Заходу, в т.ч. й у сфері філософській [79].

Яскравою й водночас малознаною сторінкою в історії соціальної та філософської думки України стала діяльність радикально реформаційної течії унітаріїв. Її прихильників іменували по-різному. Найчастіше вживаною назвою була назва аріани. Так принаймні представників цього руху іменували противники, тим самим натякаючи ніби вони є продовжувачами давно засудженого в ранньохристиянські часи єретичного вчення Арія. У науковій літературі можна зустріти назви соцініани (від імені Фаусто Соціні – одного із авторитетних ідеологів цього руху), а також антитринітарії та унітарії. Останні назви вказують на те, що представники даної течії відкидали один із головних догматів християнства – догмат Трійці. Самі ж прихильники цього руху називали себе «братами», зокрема, «братами польськими».

Ми ж переважно вживатимемо термін соцініани, оскільки акцентуватимемо увагу на релігійно-філософському вченні Фаусто Соціні (у польськомовній інтерпретації – Фауста Социна) (1539-1604) та його прихильників.

Вважається, що соцініанство органічно поєднало ідеї Ренесансу та Реформації, а його корені слід шукати в країнах Західної Європи. Частково це так. Однак дана течія сформувалася й розвинулася на землях Речі Посполитої, де проживали польський, український, литовський та білоруський народи. Можна навіть твердити, що соцініанство стало продуктом релігійно-культурного розвитку не стільки західноєвропейців, скільки результатом духовних шукань народів Центральної і навіть Східної Європи. Це змушує нас більш уважніше поставитися до цього релігійно-філософського вчення, оскільки його розвиток мав певне відношення до України. Також соцініанство вплинуло на українську суспільно-філософську думку.

Біля витоків руху соцініан стояв іспанський лікар і богослов Мігель Сервет, італійські гуманісти Себастьяно Кастелліоні, Леліо Соціні, його племінник Фаусто, Бернардо Охіні, Пабло Альціаті, Валентино Гентілій, Франціско Станкар та інші. Ні в протестантських, ні тим більше в католицьких країнах вони не мали змоги нормально діяти. Так, М.Сервета спалили на вогнищі в Женеві за наказом Ж.Кальвіна. Деякі з названих діячів емігрували до Польського королівства, де панувала відносна віротерпимість.

Особливою активністю серед італійських емігрантів відзначався лікар і богослов Джорджіо (Георгій) Бландрата (1515-1588), який деякий час жив на західноукраїнських землях. Він виступив проти традиційного догмату Трійці й стверджував, що треба вірити в одного Бога-Отця, одного Сина Божого й одного Святого Духа – оскільки саме таке вчення відповідає апостольському вченню. У 1568 р. в Альба Юлії вийшла латиномовна робота Д.Бландрати «Протиставлення фальшивого Христа правдивому, народженому Марією». У ній автор говорить про «істинного Христа» як бідняка, гониму людину, протиставляючи йому «Христа багатого», тобто Христа заможних людей, можновладців. У інтерпретації Д.Бландрати, «Христос багатий» – це антихрист, із яким він пов’язував римського папу [80].

Певно, твір Д.Бландрати мав поширення на українських землях. Наприклад, його ідеї зустрічаємо в творі українського полеміста Стефана Зизанія «Казаньє святого Кирила» [81]. Зустрічається вона і в І.Вишенського (правда, не так виражено). Загалом, інтерпретація образу Ісуса Христа, як гонимого можновладцями бідняка, виявилася ментально близькою українцям і отримала поширення в пізніші часи. Тут варто згадати «Книгу битія українського народу», що стала маніфестом Кирило-Мефодіївського братства, деякі твори Т.Г.Шевченка, наприклад, поему «Марія».

Противники догмату Трійці спочатку діяли в середовищі кальвіністів Польщі й Великого князівства Литовського. Серед них з’явилися й вихідці з місцевого населення. Одним із них був Петро Гонезій, що походив з Підляшшя. Він спочатку навчався в Краківському університеті, потім – за кордоном. Бував у Італії та Швейцарії, де ознайомився з ученням М.Сервета. Петро, спілкуючись з реформаторами, закликав їх у справі віровчення відкинути «вигадки людського розуму» й керуватися виключно Священним писанням [82].

У 1562-1565 рр. серед кальвіністів Польщі й Великого князівства Литовського відбувся розкол, в результаті якого виділилася група противників догмату Трійці, т.зв. «екклесія мінор» (мала церква) [83]. Спочатку основним осередком діяльності цієї групи було містечко Раків, неподалік Кракова. А з 1572 р. їхнім головним осередком стає Люблін, що знаходився на польсько-українському етнічному пограниччі. На початку існування цієї течії, особливо в Раківський період, її прихильники висували радикальні гасла як у догматичному, так і в політичному аспектах. Зокрема, сподівалися побудувати суспільство соціальної рівності, закликаючи шляхту відмовитися від своїх землеволодінь і насильницьких дій, у т.ч. й воєн.

Починаючи з 70-х рр. ХVІ ст. спостерігався інтенсивний приток шляхти до «екклесії мінор», що спричинило трансформацію суспільно-політич¬них поглядів прихильників даної течії. Їхні провідні ідеологи Григорій Павло із Бжезін (1526-1591 рр.) та Марцін Чеховіц (1532-1613 рр.) змушені були переосмислити деякі соціально-радикальні гасла та виробити філософсько-етичне вчення, де заперечення існуючого ладу підмінялось закликами до особистого самовдосконалення в дусі євангельських заповідей.

Ідейна переорієнтація «екклесія мінор» супроводжувалась культурно-просвітницькими змінами. У 60-70-х рр. ХVІ ст. прихильники цієї течії не піклувалися про підготовку проповідників, вважаючи, що у випадку необхідності їх висуне господь Бог, виучить і наділить їх вмінням. Але подібна практика могла привести до того, що з часом у прихильників «екклесія мінор» не залишилося б проповідників. Усвідомив¬ши це, вони знову змушені були повернутися до студіювання Біблії.

Відходячи від сектантських тенденцій, прихильники «екклесія мінор» починають приділяти увагу пропаганді власного віровчення. Задля цього засновують друкарні, школи, беруть участь у дискусіях із прибічниками інших конфесій. При цьому досягають помітних успіхів.

В Україні високо цінували культурно-просвітницьку діяльність «екклесія мінор». Князь Василь-Костянтин Острозький у листі до володимирського єпископа Іпатія Потія від 21 березня 1595 р. навіть розглядав їх як приклад для наслідування православним і зауважував, що в них є школи, друкарні та шпиталі всюди, а також багато проповідників. Цікаво, що історик «екклесія мінор» Христофор Сандіус навіть вважав В.-К. Острозького їхнім таємним адептом [84].

Дійсно деякі факти з біографії цього князя, який вважався покровителем православних у Речі Посполитій, ніби підтверджують це. Так, у 1577 р. на замовлення В.-К. Острозького прихильник «екклесія мінор» Мотовило написав антиуніатський трактат, спрямований проти книги Петра Скарги «Про єдність церкви божої під єдиним пастирем». На жаль, твір Мотовила не зберігся до наших днів. Дещо про цю працю довідуємось із листів Андрія Ярославського до В.-К. Острозького.

На замовлення В.-К. Острозького була створена фундаментальна полемічна праця «Апокрисис...» (1597 р.), авторство якої приписують Мар¬тину Броневському. Останній, імовірно, належав до прихильників протестантизму. Встановлено, що перше (польськомовне) видання цього твору було здійснено в друкарні антитринітарія Олексія Родецького. «Апокрисис...» був написаний відразу після Берестейської унії як відповідь на книгу П.Скарги «Берестейський собор та його оборона». Майже одночасно з «Апокрисисом…» у друкарні О.Родецького побачила світ анонімна брошура «Екзетезис…» (1597 р.), де містився протокольний запис і найбільш важливі документи антиуніатського собору в Бересті 1596 р.

Саме в кінці ХVІ ст. «екклесія мінор» поширилася на українських землях. Частково це пов’язано з тим, що її ідеологи відмовилися від радикальних лозунгів у плані соціальному. Тому частина української шляхти приєдналася до цієї течії. Більш помірковано вони почали ставитися до участі шляхтичів у воєнних діях.

У 70-80-их рр. ХVІ ст. навіть серед радикальних ідеологів «екклесія мінор» почали проявлятися прагнення до примирення з існуючою соціальною реальністю. Ця тенденція отримала розвиток у Фауста Социна, який прибув до Польщі в 1579 р. і активно включився в діяльність конфесії. Він писав та видавав книги, проводив диспути. У 90-их рр. ХVІ ст. Ф.Социн став визнаним ідеологом «екклесія мінор». Найчіткіше його погляди були викладені в «Катехізисі», над яким він працював останні роки свого життя [85]. Після смерті Ф.Социна цю роботу закінчив Валентин Шмальц і видав її в 1605 р. польською мовою. Згодом вона була перекладена й видана латинською та іншими європейськими мовами.

Погляди Ф.Социна отримали подальший розвиток у працях його послідовників – Андрія Вишоватого, Іоана Крелля, Йонаша Шліхтинга, Іоанна Людвіга Вольцогена та інших [86].

Соцініанство було оригінальним релігійно-філософським вченням, яке помітно відрізнялося від тогочасних протестантських доктрин. Так, Бог, на думку Ф.Социна, не творить світ з нічого, а лише впорядковує вічно існуючу матерію та визначає закони її розвитку. У даному випадку такі погляди були близькими до автентичних поглядів Аристотеля.

Лише у надзвичайних випадках, вважав Ф.Социн, можливе втручання Бога в природній хід речей. Формально мислитель визнавав всемогутність Божу, вважав її потенцію необмеженою. Але, згідно його поглядів, Бог нічого не може зробити такого, що б суперечило його натурі. Більше того, Бог нічого не знає про майбутнє, бо воно є чимось випадковим, а випадковість не є предметом знання [87].

Одним із головних питань у середньовічній філософії було питання співвідношення віри й розуму. У Ф.Социна спостерігаємо спробу поставити розум над вірою. Це виражалося в інтерпретації ним біблійних текстів. Так, він вважав, що Біблія повинна бути зрозумілою людям. Все, що суперечить «здоровому людському розуму», не повинно вважатися Божим одкровенням.

Тенденція зростання ролі розуму у вирішенні теологічних питань привела деяких ідеологів соцініанства (І.Стегманна-Старшого, С.Припковського, А.Вишоватого) до ідеї «природної релігії». Під нею розумілося віровчення, що ігнорувало одкровення як джерело віри й  розглядало в якості цього джерела «здоровий людський розум». Розум, на думку А.Вишоватого, спираючись на власні можливості, може у справі пізнання божественних істин обійтися без одкровення. Мислитель відстоював думку про те, що «здоровий людський розум» володіє простими істинами, які, з одного боку, не відповідають традиційним християнським догматам, а, з іншого, служать основою для створення «природної релігії».

Вихідним пунктом у поглядах А.Вишоватого було не Священне писання, а «основи розуму, які спільні для всіх розумно здорових людей». Він вказував, що «…розум є знаряддям, дане від Бога розумній тварині – людині, щоб вона, наче внутрішнім оком, бачила істину чи світло розуму, розпізнавала та відрізняла її від брехні» [88].

Такий підхід орієнтував на заперечення ірраціоналізму. Не випадково А.Вишоватий переосмислював поняття віри. На його думку, віра не може виникнути в людини без попереднього розуміння  та визнання речей, в які вона повинна вірити. Для А.Вишоватого віра – не твердження про щось істинне без достатніх на це підстав, а, радше, сукупність знань. Адже ніхто, вважав філософ, не може вірити нікому і ні в що без переконання. Поглиблюючи раціоналістичні тенденції в християнстві, А.Вишоватий орієнтував на створення «розумної релігії», яка б протистояла існуючим християнським вченням. Відповідно до цього, намагався дати «натуральне» пояснення надприродних чудес, описаних у Біблії [89].

Взагалі соцініани багато уваги приділяли питанням трактування біблійних текстів. Вважали, що  пояснити Священне писання в повній мірі може той, хто володіє певни¬ми знаннями: не лише теологічними, а й знаннями історії, давніх мов тощо. Такі знання не є монополією священнослужителів чи про¬повідників. Вони доступні будь-якій людині. Припуска¬лась можливість пізнання основних істин християнської релігії прости¬ми, навіть неписьменними людьми. Все, що необхідне для спасіння, вважав С.Припковський, по мудрому рішенню Бога так влаштовано, що воно всіма може бути легко зрозумілим і прийнятним.

Социніани в питаннях інтерпретації Біблії стояли на позиціях релігійного раціоналізму. Це спонукало їх макси¬мально спростити символ віри. Головним об'єктом їх критики став дог¬мат Трійці. Цей догмат, вважали вони, виник під впливом грецької античної філософії. Його сформулювали отці церкви, послуговуючись платонізмом. Відповідно, вчення про Трійцю трактувалося як відступ під євангельської простоти.

Критика соцініанами Трійці, як і всієї християнської догматики, здійснювалося в двох аспектах: з одного боку, соцініани намагались дове-сти, що ті чи інші догматичні положення не можна обґрунтовувати, по-силаючись на Біблію; з іншого, показували, що більшість догматів су-перечать «здоровому людському розуму». В першому випадку, в діях ідеологів  соцініанства проглядалася тенденція відродити первісне христи-янство, що, на їхню думку, ґрунтувалося на принципах соціальної справедливості й відповідало положенням Священного писання. В дру-гому випадку, знайшла відображення тенденція суспільної свідомості, пов'язана з розвитком науки в період Відродження.

Оригінальними були погляди Ф.Социна та його послідовників на природу Ісуса Христа. Максимально відкидаючи неоплатоністичні моменти в християнській доктрині і намагаючись її раціоналізувати, вони заперечували, що Ісус Христос мав божественну природу й виступав іпостассю Трійці. Для них, він – людина, яка вивищилася над іншими лише завдяки своїй місії. Ця місія полягала в тому, щоб дати людям дороговказ, який веде до вічного життя. А під цим дороговказом розумілися певні моральні норми, виконання яких забезпечувало б вічне блаженство після смерті [90].

У цьому контексті соцініани пропонували оригінальне вчення про потойбічне життя. Вони заперечували існування раю й чистилища: «Дуже нерозумним є твердження, що відразу після смерті душа спускається в пекло, щоб там її мучили, або в чистилище». Ідея загробних мук, вказував Ф.Социн, суперечить ідеї божественного милосердя. Покарання грішників поля¬гає не в тому, що вони мучаться в потойбічному житті, а в тому, що позбавлені вічного життя [91].

Саме ідея вічного життя привела Ф.Социна до певної непослідовності в питанні про єдність душі й тіла. Він говорив про смертність людської натури. Смерть розумілася ним не лише як смерть тіла, але і як смерть душі. Звідси випливало, що ніякого раю, пекла чи чистилища не існує. Тоді навіщо жити праведно, дотримуватися євангельських заповідей? Адже, вважав Ф.Социн, перебування праведника на землі пов'язане з великими труднощами, жити йому складніше, ніж грішнику [92].

Намагаючись розв'язати питання про нагороду праведників, Ф.Со-цин дійшов висновку, що їхні душі, всупереч смертній натурі людини, можуть отримати небесне блаженство, вічне життя. І все ж він розумів, що положення про вічне життя не вписується в його доктрину, зокрема не відповідає «здоровому людському розумові».

Ф.Социн вважав, що ця ідея не може бути остаточно визначеною або доведеною раціональним шляхом. Для її обґрунтування потрібні релігійно-етичні аргументи. Розмірковування Ф.Социна з цього питання виглядали таким чином. Якби люди точно знали, що вони за праведне життя на землі отримають небесне блаженство, то не знайшлося би жодної люди¬ни, навіть останнього негідника, що порушував би норми моралі. Таким чином, було б неможливо вирізнити дійсно справедливих, гідних людей серед нечестивців.

Праведне життя, вказував Ф.Социн, потребує великої мужності: хто чинить справедливо, потерпає від образ нечестивців; хто ступив на тер-нистий шлях праведності, добровільно повинен довести Богу, самому собі, нарешті всьому людству, що дійсно готовий до найбільших жертв. За це отримає від Бога вічне життя.

У релігійному вченні соцініани висунули на передній план питання моралі. Вони вважали, що сутність релігії полягає не в догматах чи обрядах, а в діях, етичних вчинках. Уже Ф.Социн дотримувався поглядів, відповідно яких людина може знаходитися в полоні неправдивих догматів, однак отримати спасіння, якщо помилки їй не забороняють вірити в Бога й дотримуватися етичних норм, даних Христом. Більше того, людина може нічого не знати про Бога й християнську мораль, але якщо вона живе по-християнськи (тобто керується християнськими етичними нормами), то є угодною Богу. Водночас, якщо людина знайома з християнською вірою й виконує певні релігійні ритуали, втім у повсякденному житті не дотримується християнської моралі, то не може вважатися християнином. Таким чином, людину варто засуджувати не за те, що вона не так вірить, а за те, що чинить не по-християнськи [93].

Подібні погляди отримали подальший розвиток у послідовників Ф.Социна. Наприклад, С.Припковський припускав, що люди, які надають занадто велике значення питанням віросповідання, діють неправильно. Вони намагаються досягнути спасіння не шляхом святого життя, а скороченим шляхом, задовольняючись лише одним сповіданням віри. До того ж, доводив С.Припковський, ніхто з людей не може бути захищеним від помилок, в т.ч. й в питаннях релігії. Тому думка, ніби дрібна помилка в розумінні божественних справ радше веде до вічної загибелі, ніж великий злочин, є хибною [94].

Виходячи з такого розуміння, соцініани закликали до терпимого ставлення до єретиків, а саме поняття єресі наповнили новим змістом. У їхньому розумінні, єресь – це інакодумство, з яким хоча й не варто погоджуватися, але все ж необхідно ставитися до нього з повагою. Відповідно, єретик повинен користуватися релігійною свободою.

Послідовники Ф.Социна заперечували можливість насильства над єретиками.  С.Припковський навіть кваліфіку¬вав подібні дії як злочини проти релігії. На його думку, люди, що вда¬ються до наруги над совістю інших людей в ім'я християнської віри, гли¬боко помиляються і здійснюють злочини відносно духу своєї віри, але вважають, що поступають правильно щодо букви її. На думку С.Припковського, справжніми єретиками є не ті, хто помиляється щодо розуміння догматів, а ті, котрі піддають людей переслідуванням за їх ніби неортодоксальні погляди. До того ж менше всього терпимості проявляють ті, хто не впевнений у правоті свого вчен¬ня. Саме вони, відчуваючи непевність своїх позицій, вдаються до на¬сильства [95].

Дотримуючись таких поглядів, соцініанські ідеологи вважали, що справи релігії й церкви не повинні належати до компетенції світської влади. Вони вказували не лише на різницю методів та сфер діяльності держави й церкви, але і на різні цілі цих інститутів.

Не міг Ф.Социн та його послідовники оминути й соціальних проблем. Він відмовився від соціально-радикальних ло¬зунгів і здійснив спробу надати соціальним питанням суто етичне звучання, перемістивши акценти з вимоги радикальної реформи всіх суспільних відносин на заклики дотримуватися моральних приписів Євангелії. При цьому допускалося, що в силу певних, незалежних від людини обставин, Божі заповіді можуть порушуватися. У таких ви¬падках верховним суддею в питаннях моралі ставав здоровий людський розум.

Центром соцініанського руху став відроджений на початку ХVІІ ст. Раків. Тут у 1600-1638 рр. відбувалися синоди соцініан, функціонувала їхня вища школа – Раківська академія, в якій, до речі, навчалося чимало вихідців з України. У 1638 р. Раківський осередок був закритий владою Речі Посполитої. У той час значна частина соцініанських лідерів переїхала на Волинь, де їм велику підтримку надали шляхтичі Юрій, Андрій та Олександр Чаплині. Головним їхнім осередком стало містечко Киселин (зараз село Локачинського району Волинської області), в якому соцініани зорганізували свою академію [96].

В українських громадах діяли деякі відомі ідеологи соцініанства. Серед них варто назвати згадуваних С.Припковського (1592-1670) та А. Вишоватого (1608-1678).

С.Припковському належить понад 50 творів. Це богословські трактати, полемічні статті, апології, біографії, панегірики, гімни, елегії тощо. Разом із Юрієм Немиричем та Яном Стоїнським він на¬писав 1638 р. брошуру «Братерська декларація», що кілька разів пе¬ревидавалася (1644, 1646, 1659 рр.) і стала для социніан під час їхнього масового переселення в Україну (через переслідування в Польщі) своєрідним маніфестом у боротьбі за релігійні та грома¬дянські права. Перебуваючи в Україні, С.Припковський працював над релігійно-етичним трактатом «Гідність царствування Христа», біографією Ф.Социна з аналізом основних його праць та над іншими творами.

До найбільш відомих творів С.Припковського належить видрукува-ний у Лейдені (Голландія) трактат «Про мир та згоду в церкві» (1628), в якому обґрунтовувалося вчення про віротерпимість. Цей твір от¬римав поширення в європейських країнах і був перевиданий у Лондоні 1653 р. Відомо, що цим твором користувався знаний англійський філософ Джон Локк. Взагалі цей мислитель чимало запозичив у соцініан, зокрема, обґрунтування ними ідеї віротерпимості.

Популярністю користувалися і твори А.Вишоватого. Особливо це стосується його релігійно-філософського трактату «Про релігію, від-повідну людському розумові» (1678), до якого ми вже зверталися. У праці подавалася й обґрунтовувалася концепція «розум¬ної релігії», яку використовували тогочасні європейські філософи, пе¬редусім Д.Локк та П'єр Бейль. Можна говорити про помітний вплив соцініан на європейську філософську й соціально-політичну думку Нового часу. До симпатиків соцініанства належав видатний англійський вчений І.Ньютон. А у Великій енциклопедії французького Просвітництва відзначався вплив цієї течії на просвітників і те, що соцініани сприяли розповсюдженню віротерпимості [97].

На українських землях соцініанство переважно було поширене на Волині й Київщині. Тут існували потужні осередки прихильників цього віровчення. Покровителями соцініан в Україні були магнати Немиричі. Одним із найбільш відомих серед них був Юрій Немирич (1612-1659), який отримав прекрасну освіту: навчався в Раківському, потім – у Лейденському, Амстердамському й Паризькому університетах. Ю.Немирич займався літературною працею, написав кілька творів – «Роздуми про війну з московітами», «Опис та виклад духовного арсеналу християн» тощо.

Він виношував план створити велетенську колонію соцініан у Задніпров’ї, де купив землі й куди планував переселити своїх одновірців. Аби реалізувати цей план, Ю.Немирич послав на Лівобережжя одного з найвидатніших соцініанських ідеологів того часу, свого друга А.Вишоватого.

Однак війна під проводом Б.Хмельницького не дала можливості зреалізувати цей план. На початку війни Ю.Немирич опинився в польському таборі. Згодом перейшов на бік козаків, зрікся соцініанства й прийняв православ’я. За гетьмана І.Виговського Ю.Немирич належав до перших осіб козацької старшини. Був творцем Гадяцького договору 1658 р. між Україною та Польщею. 1659 р. загинув у сутичці з козаками, які не хотіли підтримати І.Виговського.

Соцініанство на українських землях проіснувало до кінця 50-их рр. ХVІ ст. У 1658 р. сейм Речі Посполитої прийняв ухвалу, згідно з якою соцініани мали покинути територію держави. 1660 р. став останнім для них роком перебування в Речі Посполитій.

Хоча соцініанство в Україні не було впливовою конфесією й проіснувало трохи більше півстоліття, не варто применшувати його значення для української культури й філософської думки зокрема. Саме в соцініанстві бачимо певну спробу синтезувати духовні тра¬диції християнського Заходу й Сходу. Інша річ наскільки цей синтез виявився вдалим. Не є випадковим той факт, що найбільшого поширення в Речі По-сполитій соцініанство набуло на українських землях і саме в тих регіонах, де сильними залишалися православні традиції. Дух соцініанства виявився прийнятним для української православної шляхти. Не випадковими були намагання соцініан вплинути на українську суспільно-релігійну думку. Свідчення цього є хоча б полемічні трактати, видані чи написані соцініанами від імені православних. А той факт, що ці твори викликали відгук у середовищі українських інте¬лектуалів, доводить: соцініанство не було чужим явищем в Україні. Деякі українські мислителі запозичували соцініанські ідеї. Зокрема, це стосується такого викладача Києво-Могилянської ¬академії, як Інокентій Гізель.

Поширення соцініанства на українських землях у кінці ХVІ – першій половині ХVІІ ст. засвідчило, що наш край у той час не був культурною периферією Європи. Ми маємо гордитися тим, що такий рух існував у нас і продукував прогресивні ідеї, які стали надбанням новочасної європейської філософії.

7.7. Автохтонні реформаційні рухи на українських землях

    Поряд з класичними протестантськими вченнями, які з’явилися в Україні, тут виникали й формувалися реформаційні рухи на власному ґрунті. Вони справили певний вплив на розвиток соціально-філософської думки України XVI-XVII ст., тому є сенс розглянути їх. Вказані рухи були представлені, здебільшого, невеликими пропагандистськими осередками, що знаходилися у відкритій опозиції до православної церкви.
   
Про один з таких осередків дізнаємося з листа Андрія Ярославського, якого в літературі часто ототожнюють з Андрієм Курбським, до волинського шляхтича Кодіяна Чаплича. Написання цього листа відносять до 1575 р. К.Чаплич, як свідчить цей документ, дотримувався поглядів, далеких від християнської ортодоксії. Активно пропагував свої єретичні ідеї в приватному листуванні, на шляхетських сеймиках, бенкетах та богословських диспутах.
   
У своїх виступах К.Чаплич критикував аморальну поведінку православного духовенства, вказував, що в основі цього негативного явища лежить збагачення духовенства. Це можна зрозуміти з наступного звернення А.Ярославського до К.Чаплича: «А що стосується єпископів багатих та ченців-стяжателів, то їм надавали наші предки маєтки не для прокормління, і не на життя недостойне, а заради прийняття паломників, допомоги убогих і на окрасу церковну, а як це вони зараз роблять, то нехай їм Бог судією буде, а не я» [98].
   
Щодо інших аспектів єретичної пропаганди, яку вів К.Чаплич, говорити складно. Частково допомагає дослідити це питання коло джерел, якими користувався вільнодумець. Він вимагав при доведенні богословських положень посилатися виключно на Біблію, відкинувши Священне предання. Відоме також його негативне відношення до творів Іоана Дамаскіна, якого вважають «батьком» візантійської схоластики і якого високо цінували православні інтелектуали. Водночас К.Чаплич виявив значний інтерес до протестантської літератури – читав твори М.Лютера, позитивно відносився до німецького реформатора. А.Ярославський навіть розглядав К.Чаплича й близьких до нього єретиків як послідовників М.Лютера, Ж.Кальвіна й Ф.Меланхтона.
   
Під покровительством К.Чаплича знаходився відомий російський вільнодумець Феодосій Косой та його учень Ігнатій, які через переслідування змушені були покинути батьківщину. Вчення Ф.Косого відзначалося крайнім радикалізмом як у релігійно-філософському, так і соціально-політичних аспектах. Вільнодумець вимагав ліквідувати православну церкву й вернутися до простоти первісного християнства. Вказував, що священики відійшли від християнських ідеалів («по євангелії не вчать») й турбуються передусім про матеріальні блага («попи та єпископи… маєтки збирають і їдять та п’ють багато»). Не кращим чином поводять себе й ченці – адже монастирі володіють селами. Отже, робив висновок мислитель, священики різних рангів, біле та чорне духовенство – «брехливі вчителі». Тому Ф.Косой закликав відмовитися від послуг кліриків («до попів не приходити й молебнів не творити») [99]. Він доводив, що зовнішнє благочестя (молитви, богослужіння, піст, поклоніння святим, іконам і т.п.) не мають смислу, головне для віруючої людини – певний духовний настрій, внутрішня віра. Вільнодумець вважав: Бог потребує «чистого серця», а не молитви [100].
   
Відкидаючи непобхідність церковної організації й релігійного культу, мислитель критично переосмислював основні догмати православ’я. Намагався створити послідовно монотеїстичну систему («Богу одному бути, а не багатьом»). Така позиція вела до заперечення догматів Трійці та боговтілення. Правда, догматичні питання не займали в ученні вільнодумця такого значного місця, як, наприклад, критика церковного культу й духовенства. Показовою є лектура Ф.Косого. Він ігнорував «правила церковні» й «книги святих отців». Зате посилався на Священне Писання (Біблію), а також на «Книгу про піст» Василя Великого та «Маргарит» Іоана Златоуста [101]. Останні дві книги користувалися великою популярністю серед православних України. Вони не лише переписувалися, а й були видані в 1594-1595 рр. в Острозі.
   
У плані соціально-політичному Ф.Косой вважав, що «не личить християнам мати владу і воювати» [102]. Подібні погляди, як уже зазначалося, мали своїх прихильників серед антитринітаріїв. Косой та його однодумці, що знаходилися під покровительством К.Чаплича, ймовірно, підтримували зв’язки з унітаріями.
   
Свідченням таких зв’язків є хоча б псевдолист половця Івана Смери до великого князя Володимира Святославовича. Цей твір – своєрідний памфлет, де образи історичного минулого використовуються для пропаганди поглядів вільнодумців. За повідомленням історика реформації Андрія Венгерського, лист знайшли в православному монастирі святого Спаса біля Старого Самбора. Цей же автор і опублікував лист у перекладі латинською мовою [103]. У даному листі маємо звернення до відомої легенди про вибір князем Володимиром віри. Із контексту листа випливало, що князь послав свого вірного слугу, половця Івана Смеру, у Візантію, щоб довідатися, яка віра є кращою. Однак слуга не сприйняв візантійського християнства (православ’я). Мовляв, воно відійшло від істинного, первісного благочестя. І, відповідно, не рекомендував князю приймати віру з Візантії. Водночас І.Смера описує громаду християн, які дотримуються «істинної» віри й разюче подібні до протестантів. Напевно, лист половця І.Смери мав поширення серед православних українців, зокрема на Галичині, де він ніби був знайдений. Однак складно говорити про помітний вплив автохтонних реформаційних рухів на культуру українців. Принаймні українські письмові пам’ятки такий вплив не фіксують. Радше, це був незначний епізод у нашій культурній історії.

7.8. Єзуїтські колегії та їхня роль у розвитку філософської культури українців

    Коли заходить мова про діяльність ордену єзуїтів на українських землях, зазвичай, відразу виникають негативні стереотипи. Єзуїт сприймається як фанатичний, підступний католик, котрий є ворогом усього українського. Звісно, такий стереотип мав певні підстави. Навіть у народів, у яких домінував католицизм, склалося негативне ставлення до єзуїтів. А що вже говорити про українців!

Єзуїти, утверджуючи католицьке віровизнання, часто діяли підступно, втручалися в життя заможних родин, виманюючи в них великі пожертви. Не гребували вони й втручанням у високу політику. Негативізм щодо них у ХVIII ст. був настільки великий, що римський папа Климент ХІV у 1773 р. змушений був розпустити цей чернечий орден.

Однак то лише один бік медалі. Є й інший. Саме єзуїтам судилося здійснити «освітню революцію» у ХVІ-ХVІІІ ст., про яку говорили й писали ренесансні гуманісти. За вказаний період у країнах Європи орден створив мережу середніх та вищих шкіл, де використовувалися набутки ренесансної культури. Після закриття ордену на базі його колегій виникли численні гімназії та університети.

Освітня програма єзуїтів, базуючись на виплеканому гуманістами культі латинського слова, ввела в навчальний оббіг тексти античних авторів та розробила техніку їх аналізу та наслідування як стилістичного еталона. Водночас учням єзуїтських шкіл прищеплювався кодекс зразків доброчесної поведінки. Як лектуру з етики єзуїтські педагоги використовували підібрані тексти античний авторів – Цицерона, Вергілія, Горація, Овідія та інших. Щодо богословської лектури, то вона в єзуїтському шкільництві мала обмежений характер. Вчителі вважали за потрібне формувати побожність переважно через емоційну сферу, залучаючи вихованців до релігійних процесій, театралізованих дійств тощо.

Навчання в єзуїтських школах-колегіях було ступеневим. У початкових класах інфіми, граматики та синтаксису учні мали досконало опанувати латинську граматику, навчившись писати і говорити латиною. У цих класах вивчалася грецька мова, а в Україні в деяких колегіях – навіть старослов’янська. У наступному класі поетики учні поглиблювали знання з класичних мов й засвоювали поетичну стилістику латини. «Середня» освіта завершувалася класом риторики, де учні мали оволодіти мистецтвом високого красномовства. Вищий ступінь єзуїтської освіти становили класи філософії й богослов’я. Філософія трактувалася як світська наука взагалі й водночас як вступ до теології, що відповідало томістській традиції.

Єзуїтське шкільництво відігравало помітну роль у освіті елітарних верст українського суспільства починаючи з кінця ХVІ ст. У 1569 р. у Вільно єзуїти відкрили колегію та академію, куди їздили вчитися вихідці з України. До нас дійшов «Духовний заповіт» волинського православного шляхтича Василя Загоровського від 1577 р., де він пропонує своїх дітей віддати вчитися до єзуїтів у Вільно, «бо там хвалять дітям добру науку» [104] Схоже, такий вчинок вважався цілком нормальним.

Українці не лише вчилися в єзуїтських колегіях Литви, Польщі, інших сусідніх країн. З часом орден створив низку своїх шкіл в Україні. Першою з них стала колегія у Ярославі (1572) в Західній Галичині. Основна маса колегій з’явилася в першій половині ХVІІ ст. – у Львові, Луцьку, Перемишлі, Кам’янці-Подільському, Бресті, Фастові, Острозі, Вінниці, Барі, Новгороді-Сіверському, Переяславі, Києві тощо. Засновувалися колегії і в пізніший період (наприклад, у Станіславі, Кременці). Вони були представлені майже на всіх українських етнічних землях, у т.ч. на Закарпатті. Правда, більшість з них функціонували як школи «середнього типу», де існували граматичні класи, а також класи поетики й риторики. Філософія постійно викладалася лише у Львові та Острозі. Були спроби запровадити її в Ярославі, Вінниці, Києві тощо [105].

Філософські виклади в єзуїтських колегіях України здійснювалися на основі творів Аристотеля в інтерпретації «добрих коментаторів» (переважно Томи Аквінського). Програма з філософії складалася зі скороченого викладу логіки (діалектики), філософії природи (фізики), метафізики (науки про духовні основи буття), моральної філософії (етики), математики. При цьому був помітний вплив богослов’я на курс філософії. Увага приділялася проблемі Бога, питанням створення світу, його тимчасовості, вченню про Трійцю, душу тощо.

Хоча найвищим своїм богословським авторитетом єзуїти вважали Тому Аквінського, викладачі єзуїтських колегій не обов’язково слідували томістичному аристотелізму. Серед єзуїтів України помітною популярністю користувалися погляди одного із стовпів неосхоластики Франціско Суареса (1548-1617). Основний його філософський твір «Метафізичні роздуми» (1597) охоплював практично всі схоластичні питання, детально розглядаючи аргументи «за» і «проти». Ф.Суарес є автором деяких інших праць – «Про душу», «Про справу шести днів», «Про закони».

«Метафізичні міркування» засвідчують, що автор намагався пристосувати традиційну схоластику до реалій ранньомодерного часу. У певному сенсі він став предтечею новочасних європейських філософів Р.Декарта і Г.-В.Лейбніца. Ф.Суарес не відокремлював сутності речей від їхнього існування. Для томістів же таке відокремлення було важливим. На його підставі вони наголошували на різниці між скінченим і нескінченим буттям, створінням і Богом. Адже, на їхню думку, в Бога існування не відокремлюється від сутності, на відміну від створеного, де одне й друге відокремлюються. Щоб існувало створене, повинен бути зовнішній чинник (Бог), який поєднує сутність та існування. Ф.Суарес відкидав такі міркування, оскільки вони, на його думку, не мають понятійних підстав.

Ф.Суарес ігнорував принципово важливе для аристотелізму й томізму відокремлення акту й потенції, предметного буття й буття потенційного (можливого). На його думку, потенційне буття не є буттям, а те, що не існує актуально, взагалі не існує. Якщо для Томи Аквінського матерія була лише потенційним буттям, то для Ф.Суареса вона буття актуальне, яке здатне існувати саме по собі, без форми.

Цікавими були політичні та правові ідеї Ф.Суареза щодо держави і права. Він виходив з того, що держава виникає і утворюється волею та злагодою членів суспільства. Вів мову про природне право, право народів у вужчому значенні, а також цивільне право. У цьому був близький до ренесансних гуманістів. При бажанні можна прослідкувати певні паралелі між поглядами Ф.Суареза й С.Оріховського.

Завдяки єзуїтам погляди Ф.Суареса помітно вплинули на католицьке та уніатське духовенство України. З його вченням були ознайомлені професори Києво-Могилянської академії і використовували напрацювання цього філософа в своїх лекціях [106].

Конкуренція з боку єзуїтів змушувала православних організовувати свої навчальні заклади середнього й підвищеного типу (Острозька академія, братські школи у великих містах, Києво-Могилянська академія). Ці школи зверталися,  як і єзуїти, до здобутків освіти Ренесансу, а також поширеної несхоластичної філософії.

7.9. Заперечення «єзуїтського гуманізму». Ієронім Загоровський та Казимир Ліщинський

Діяльність ордену єзуїтів на українських землях, як уже зазначалося, сприймалося місцевим населенням часто негативно. Так само сприймалася і «єзуїтська вченість», зрощена на основі ренесансного гуманізму. Відповідно, це породжувало супротив, у т.ч. і в сфері інтелектуальній, що визначався не лише «ідейними» чинниками, а й чинниками культурного і навіть ментального характеру. Тому в деяких українців, що стали членами чернечого ордену ордену, з часом відбулося відторгнення «єзуїтивізму». Деякі з них стали ревними його критиками. 

Можна виділити кілька яскравих моментів інтелектуального чи навіть філософського супротиву діяльності єзуїтів. Одним із них варто вважати появу антиєзуїтського памфлету Ієроніма Загоровського «Приватні вказівки» [107]. Щодо автора цього твору, то він належав до відомого православного шляхетського роду, що мав земельні володіння на Волині. Про одного із Загоровських, Василя, вже велася мова. Той був автором згадуваного «Духовного заповіту», в якому, зокрема, пропонував віддати своїх синів навчатися в єзуїтську колегію. Очевидно, саме завдяки єзуїтській освіті частина Загоровських перейшла на католицизм. До таких належав і автор памфлету «Привактні вказівки». Про нього відомо, що в 1599 р. він вступив до ордену. Протягом 15 років проходив багатоступеневу підготовку: навчався в єзуїтських колегіях Любліна, Ярослава, Каліша й Познаня; сам викладав у єзуїтських школах Львова та Ярослава.

Багаторічне перебування в ордені відкрило І.Загоровському очі на темні сторони діяльності єзуїтів. У 1613 р. він розіслав чимало листів до впливових людей Речі Посполитої, в яких писав, що єзуїти обманом і підступом затягують молодих людей до свого ордену, що навчання в єзуїтських школах перебуває на низькому рівні і т.п. За це І.Загоровського в 1614 р. виключили з ордену. Цього ж року він опублікував у Польщі памфлет «Приватні вказівки».

За своєю формою і змістом це був дещо незвичний твір, своєрідна документальна фальсифікація, яка видавалася за справжні таємні поради єзуїтам генерала їхнього ордену Клавдія Аквавіви. Доведено, що ніяких подібних порад не існувало. Однак чимало сучасників І.Загоровського, а також їхніх нащадків вірили, що «Приватні вказівки» – справжній документ, оскільки автор вдало наслідував стиль К.Аквавіви, а написане в «Приватних вказівках» настільки відповідало реальній діяльності єзуїтів, що не повірити в автентичність цього «документу» було важко.

У вказаному памфлеті говорилося, що основне завдання ордену – придбати якнайбільше маєтків і здобути серед населення якнайсильніший вплив. При цьому всі засоби вважалися хорошими. Так, у «Приватних вказівках» рекомендувалося єзуїтам звернути особливу увагу  на заможних вдів, посилати до них хитрих сповідників, які б могли добитися того, щоб ці жінки відписали свої маєтки на користь ордену. Пропонувалося також приймати до ордену шляхтичів, щоб ті віддавали свої землі єзуїтам.

«Приватні вказівки», початково видані латиною, були перекладені багатьма європейськими мовами. Завдячуючи цьому памфлету в Європі утвердилося уявлення про єзуїтів як про хитрих і підступних оборонців католицизму. Дехто з членів ордену навіть вважав, що ніхто їм так не нашкодив, як автор «Приватних вказівок». Уже в 1615 р. примірник памфлету був прилюдно спалений катом на ринку в Кракові. А наступного року «Приватні вказівки» потрапили до католицького «Індексу заборонених книг».

Ще одним прикладом інтелектуального супротиву «єзуїтивізму» можна вважати діяльність Казимира Ліщинського (1634-1689). Народився він у шляхетській сім’ї на Берестейщині. Значна частина його життя була пов’язана з цим краєм. Це дало підстави білорусам вважати його своїм культурним діячем. Хоча, насправді, Берестейщина є українською етнічною територією. Тому українці мають всі підстави претендувати на цього діяча.

К.Ліщинський, як і І.Загоровський, отримав освіту в єзуїтських школах і певний час належав до членів ордену єзуїтів. Спочатку навчався в Брестському єзуїтському колегіумі, потім – у Кракові та Каліші. У 1658 р. вступив до ордену єзуїтів. Викладав у Львівському єзуїтському колегіумі, був проректором такого ж колегіуму в Бресті. Проте, незважаючи на успішну викладацьку кар’єру, вирішив порвати з єзуїтами й вийшов з ордену. Далі жив у своєму маєтку Ліщиці коло Бреста й займався юридичною практикою. Навіть обіймав становище брестського підсудка.

Разом з тим К.Ліщинський мав стосунок до педагогічної діяльності, організував у своєму маєтку в Ліщицях школу. Продовжував і далі цікавитися питаннями філософії й теології. Результатом цих зацікавлень став трактат, який противники К.Ліщинського назвали «Про не існування Бога». Цей твір був викрадений у автора й представлений як доказ його атеїзму. К.Ліщинський був арештований. Його справа спеціально розглядалася на варшавському сеймі в кінці 1688 – на початку 1689 рр. і викликала значний резонанс. Зрештою сейм засудив К.Ліщинського до страти. Мислитель був спалений на вогнищі у Варшаві [108].

Твір К.Ліщинського не дійшов до нас. Однак про нього багато говорилося під час судового процесу на сеймі. Відповідно, збереглися протокольні записи. Так, Симон Курович, який представляв сторону обвинувачення, називав К.Ліщинського атеїстом і сказав наступне: «Я звинувачую його в тому, що він осмілився на 265 сторінках не лише представити Господа Бога як неіснуюче створіння, фантазію, сліпу випадковість… але спробував приписати управління землею та небом природі. Самого ж Господа Бога назвав вигадкою, людським створінням, сутністю, яка створена в мареннях і не має буття. Тих же, хто вірує в Бога, назвав рабами Бога, які поклоняються ідолам; наставників святої католицької церкви назвав ремісниками пустознавства, повзаючими зміями, сліпими, які брешуть, що бачать у темряві; він вважає їх не наставниками, а спокусниками, не філософами, а обманщиками, оборонцями нерозумності, помилок, застарілих забобонів… він викладав різні блюзнірства проти Святої Трійці, божественного втілення, невинності Діви Марії, воскресіння з мертвих. Свій рукопис, складений у формі силогізмів… він закінчив словами: «Таким чином, Бога немає» [109]. Незважаючи на емоційність звинувачень С.Куровича, із них випливає наступне: К.Ліщинський написав філософський трактат, у якому, використовуючи аристотелівську логіку, говорив про небуття Бога чи принаймні неможливість довести його існування з допомогою схоластичних аргументів, які використовувалися єзуїтами.

Сам же К.Ліщинський, захищаючись, говорив, що він у своєму трактаті зовсім не заперечує існування Бога, а лише виступає проти схоластичної аргументації. Судячи з його міркувань, проблема існування Бога – це проблема віри, а не філософії [110]. Як було насправді, чи дійсно К.Ліщинський стояв на позиціях атеїзму, в чому його звинувачували, чи для нього заперечення доказів існування Бога було «філософською грою», сказати важко. Можливо, істина десь посередині. Цікаві міркування щодо поглядів К.Ліщинського висловив С.Подокшин: «На підставі результатів процесу (мається на увазі судовий процес на варшавському сеймі – П.К.), аргументів можна зробити висновок, що атеїстом Ліщинський не був. Але й не був він ортодоксальним католиком-схоластом. Не відмовляючись від Бога католицької релігії, до формальних прихильників якої він належав, Ліщинський був вільним філософом, мислителем на межі Ренесансу й Нового часу. Він спробував піддати філософському аналізу головні догмати християнства, не заперечуючи їх як постулати віри. Ліщинський по суті висловив думку про необґрунтованість схоластичних доказів існування Бога» [111].
    
Загалом погоджуючись із міркуваннями С.Подокшина, все ж варто відзначити наступні моменти. «Ренесансовість» К.Ліщинського значною мірою обумовлювалася єзуїтською вченістю. Зокрема, ренесансні мислителі часто використовували таку форму філософствування, як діалог. Діалогічність викладу, широке практикування дискусій, де зіштовхувалися різні точки зору, були притаманні також єзуїтам. Від них, власне, К.Ліщинський і навчився «дискусійного філософствування». Відійшовши від єзуїтів, мислитель, очевидно, спробував зробити «замах» на схоластичну філософію й теологію, які існували в єзуїтських колегіях. Можливо, певну роль відіграла й «православність» його предків. Як і багато шляхтичів Волині й Полісся, він був католиком у першому-другому поколінні. К.Ліщинський, подібно до православних, розглядав проблему існування Бога як предмет віри, а не філософії з її логічною аргументацією. Тобто «атеїстичну» діяльність К.Ліщинського, як і дискредитацію ордену єзуїтів І.Загоровським, варто вважати негативною реакцією на проникнення в Україну єзуїтів та їхньої схоластичною вченості. 

Примітки

1.    Про це більш детальніше див.: Медведев И.П. Византийский гуманізм ХІV – ХV вв. – Ленинград, 1976.
2.    Про паралелі поглядів «ожидовілих» та караїмів див.: Прохоров Г.М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // Труды Отдела древнерусской литературы. – 1972. – Т.27. – С.329-369.
3.    Див.: Пелешенко Ю. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. – К., 2004. – С.248-257.
4.    Волоцкий О. Просветитель. – Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. – С.21.
5.    Прохоров Г.М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих». – C.353-354.
6.    Пелешенко Ю. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. – С.239-240.
7.    Сперанский М. Псалтырь жидовствующих в переводе Феодора еврея. – М., 1907. – С.55.
8.    Більш детальніше про цю літературу див.: Грушевський М. Історія української літератури. – К., 1995. – Т. V, кн..1. – С.87-101; Паславський І. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці ХVІ – першій третині ХVІІ ст.. – К., 1984. – С.54-56; Пелешенко Ю. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. – С.241-248.
9.    Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні // Філософські твори: У чотирьох томах. – К., 2005. – Т.1. – С.21.
10.    Грушевський М. Історія української літератури. – Т. V, к.1. – С.93.
11.    Там само. – С.98.
12.    Історія української філософії. Хрестоматія. – Львів, 2004. – С.77-78.
13.    Про навчання вихідців з України в західних університетах див.: Микитась В. Давньоукраїнські студенти і професори. – К., 1994; Нудьга Г. Перші майстри і доктори // Його ж. Не бійся смерті. – К., 1991. – С.231-430.
14.    Про Ю.Дрогобича див.: Ісаєвич Я.Д. Юрій Дрогобич. – К., 1972.
15.    Слово многоцінне. – К., 2006. – Кн. 1. – С.33.
16.    Див.: Литвинов В. Дрогобич // Філософська думка в Україні. Біобібліографічний словник.- К., 2002.- С.63-64.
17.    Про Григорія Саноцького див.: Nowicki A. Grzegorz z Sanoka, 1406-1477. – Warszawa, 1958.
18.    Про Філіпа Буонакорсі Каллімаха див.: Skoczek J. Legenda Kallimacha w Polsce. – Lwow, 1939; Olkiewscz J. Kallimach doswiadczony. – Warszawa, 1981.
19.    Найстарша рукописна копія «Життя і звичаїв Григорія Саноцького» відноситься до 1555 р. Зараз вона зберігається в Ягеллонській бібліотеці у Кракові. Перше латиномовне видання цієї роботи було надруковане в збірнику: Wiszniewski M. Pomniki historii і literatury polskiej. – 1835. Потім вона неодноразово перевидавалася як латинською мовою, так і в перекладі іншими мовами.
20.    Шевчук В. Муза роксоланська. Українська література ХVІ – ХVІІІ століть: У  двох книгах. – К., 2004. – Кн. перша.. Ренесанс. Раннє бароко. – С.18.
21.    Про Павла Русина див.: Савчук О. Поет-гуманіст Павло Русин з Кросна // Європейське Відродження та українська література ХІV-ХVІІІ ст.. – К., 1993; Шевчук В. Павло Русин із Кросна та його пісні // Його ж. Муза роксоланська. – К., 2004. – Кн. 1.
22.    Павло Русин із Кросна. Промовляє книга, яку добуто із сховища і якій повернуто давній полиск // Слово многоцінне. – К., 2006. – Кн. 1. – С.45-46.
23.    Його ж. Елегія для Яна з Вислиці, шанувальника муз і учня, достойного похвали // Там само. – С.42.
24.    Його ж. До книжечки // Там само. – С.50.
25.    Його ж. Похвала поезії // Там само. – С.34.
26.    Його ж. Про прихід зими // Там само. – с.45.
27.    Григорій Чуй Русин із Самбора. Еклога // Там само. – С.78.
28.    Георгій Тичинський Рутенець. Елегіакон… // Там само. – С.91.
29.    Його ж. До Севастьяна Маді, щоби він, коли залишить Польщу і повернеться до рідного краю, привітав свою батьківщину таким віршем // Там само. – С.40.
30.    Павло Русин із Кросна. Севастьяну Маді, благородному угорському юнакові, від магістра Павла Русина з Кросна на дорогу // Там само. – С.38.
31.    Його ж. Про прихід зими // Там само. – с.45.
32.    Там само. – С.44.
33.    Його ж. Епіграма // Там само. – С.41.
34.    Його ж. Елегія для Яна з Вислиці, шанувальника муз і учня, достойного похвали // Там само. – С.43
35.    Його ж. Похвала поезії // Там само. – С.35.
36.    Там само. – С.35.
37.    Див. про С.Оріховського: Сумцов Н.Ф. Станислав Ореховский // Киевская старина. – 1888. – Т.ХХІІІ; Наливайко Д.С. Станіслав Оріховський як український латино мовний письменник Відродження // Українська література ХVІ-ХVІІІ ст.. та інші слов’янські літератури. – К., 1984. – С.161-185; найбільш важливі твори С.Оріховського з латини були перекладені українською мовою В.Литвиновим, див.: Українські гуманісти епохи Відродження. – К., 1995. – Ч.1.
38.    Цим питанням С.Оріховський присвятив низку своїх творів «Промова у справі закону про целібат», «Супліка до найвищого понтифікат Юлія ІІІ про схвалення взятого шлюбу», «До римського папи, який вигадав целібат». Див.: Українські гуманісти епохи Відродження. – Ч.1.
39.    Оріховський С. Лист до Яна Франціска Коммендоні про самого себе // Українські гуманісти епохи Відродження. – Ч.1. – С.405-406.
40.    Його ж. До римського папи Юлія ІІІ // Там само. – С.228.
41.    Див. тексти М.Гусовського, М.Стрийковського, «Epicedion» у кн.: Марсове поле. – К., 1988. – Кн. І.
42.    Оріховський С. Напученні польському королеві Сігізмунду Августу // Українські гуманісти епохи Відродження. – Ч.1. – С.24.
43.    Його ж. Про турецьку загрозу. Слово перше // Там само. – С.67.
44.    Його ж. Напученні польському королеві Сігізмунду Августу // Там само. – С.52.
45.    Там само. – С.31.
46.    Його ж. Про турецьку загрозу. Слово перше // Там само. – С.65.
47.    Його ж. Напученні польському королеві Сігізмунду Августу // Там само. – С.45.
48.    Там само. – С.34.
49.    Там само. – С.33.
50.    Там само. – С.35.
51.    Там само. – С.43.
52.    Там само.
53.    Поему С.Пекаліда та про цього автора див.: Пекалід С. Про Острозьку війну під П’яткою проти низових // Українська поезія XVI ст. – К., 1987. – С. 195-242; він же. Про Острозьку війну під П’яткою проти низових // Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія. – К., 1995. – Ч. 2. – С. 40-77; він же. Про Острозьку війну під П’яткою проти низових // Слово многоцінне. – К., 2006. – Т.І. – С.291-338; Литвинов В. Ідеї гуманізму епохи Відродження в українській філософії ХV – початку ХVІІ століття. – К., 2000. – С.20, 187-235; Литвинов В. Католицька Русь. – К., 2005. – С.21-22; Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні ХVІ-ХVІІ ст. – К., 2002. – С.157-188.
54.    Пекалід С. Про Острозьку війну… // Слово многоцінне. – Кн.1. – С.294.
55.    Там само. – С.308.
56.    Там само. – С.298.
57.    Там само. – С.301-302.
58.     Про Симона Симоніда див.: Bielowsky A. Szymon Szymonowicz // Pamietnik Akademji Umietnosci w Krakowie. – Krakow, 1875. – T.2. – S.108.
59.    Див.: Антологія української поезії: В шести томах. – К., 1984. – Т.І. – С.98-105.
60.    Див.: там само. – С.120-127, 158-163.
61.    Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. – К., 1990. – С.320.
62.    Про С.Кленовича див.: Wіsniowska  H. Renesansowe zycie i dzielo Sebastiana Fabiana Klonowicza. – Lublin, 1985.
63.    Текст «Роксолані» С.Кленовича див.: Українська поезія ХVІ століття. – К., 1987. – С.114-168.
64.    Кленович С. Роксоланія // Українська поезія ХVІ століття. – С.115, 119.
65.    Там само. – С. 153.
66.    Там само.
67.    Там само. – С. 159.
68.    Нудьга Г. Перші магістри і доктори // Не бійся смерті. – С.353.
69.    Микитась В. Давньоукраїнські студенти і професори. – С.47.
70.    Титов Хв. Матеріали до книжкової справи на Вкраїні в ХVІ-ХVІІІ вв. – К., 1924. – С.243.
71.    Верединський Й. Війську запорізькому пресвітлий виказ // Україна. Антологія пам’яток державотворення Х-ХХ ст.. – К., 2008. – Т.ІІІ. – С.29-32.
72.    Леп’явко С. Козацькі війни кінця ХVІ ст. в Україні. – Чернігів, 1996. – С.182.
73.    Текст поеми в перекладі українською див.: Домбровський Іван (Ян). Дніпрові камени // Українська поезія ХVІІ століття (перша половина). Антологія. – К.: Рад. письменник, 1988. – С.94-119; є також публікації в антологіях «Українські гуманісти епохи Відродження» та «Слово многоцінне».
74.    Epicedion // Українські гуманісти епохи Відродження. – К., 1995. – Ч.2. – С.22.
75.    Цит. за: Грушевський М. Історія української літератури. – К., 1995. – Т.6. – С.548.
76.    Огієнко І. Історія українського друкарства. – К., 1994. – С.4-45.
77.    Див.: Чума А.А. Як Амос Коменский и русская школа. – Братислава, 1970. – С.11; Історія релігії в Україні. – К., 2002. – Т.5. – С.18-19.
78.    Див.: Історія релігії в Україні. – Т.5. – С.20-30.
79.    Про кальвінізм на українських землях див.: там само. – С.31-51.
80.    Literatura arianska w Polsce XVІ wieku. – Warszawa, 1959. – S.21.
81.    Зизаній С. Казаньє св.Кирила // Пам’ятки україно-руської мови і літератури. – Львів, 1906. – Т. V. – С.42, 43.
82.    Любович Н. Реформація в Польще. – Варшава 1883. – С.219-220.
83.    Про історію соцініанства в Польщі й на українських землях див.: Левицький О. Социнианство в Польще и Юго-Западной Руси в ХVІ и ХVІІ веках. – К., 1882; Історія релігії в Україні. – Т. V. Протестантизм в Україні. – С.52-94.
84.    Sandii Ch. Bibliotheca antitrinitariorum. – Warszawa, 1967. – P.143.
85.    Релігійно-філософські погляди Ф.Социна викладені в: Socini F. Opera omnia. – Irenopoli, 1656; Socini F. Epitome cologui Racoviae habiti anno 1601. – Varsoviae, 1966.
86.    Твори вказаних мислителів див.: Польские мыслители эпохи Возрождения. – М., 1960.
87.    Socini F. Opera omnia. – T.1. – P.273.
88.    Wissowati A. Religio rationalis. – Warszawa, 1960. – P.12.
89.    Ibid. – P.10-11.
90.    Socini F. Opera omnia. – T.2. – P.115-252.
91.    Socini F. Epitome cologui Racoviae habiti anno 1601. – P.50.
92.    Socini F. Opera omnia. – T.1. – P.778.
93.    Ogonowski Z. Socinianizm polski. – Warszawa, 1960. – S.80.
94.    Польские мыслители эпохи Возрождения. – C.144.
95.    Там само.
96.    Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси в ХVI и XVII веках. – С.46.
97.    Tazbir J. Arianie і katolicy. – Warszawa, 1971. – S.85-86.
98.    Письма князя А.Курбского к разым лицам. – С.-Петербург, 1913. – С.79-86.
99.    Хрестоматия по истории общественно-политической и философской мысли народов СССР эпохи феодализма (по ХVІІІ в. включительно). – К., 1959. – Ч.1. – С.105, 110-111.
100.    Там само. – С.105, 107.
101.    Там само. – С.105, 111.
102.    Там само. – С.109.
103.    Wengerscii A. Libri guattuor slavoniae reformatae. – Varsoviae, 1973. – P. 499-502.
104.    Загоровський В. Духовний заповіт // Слово многоцінне. – Кн.1. – C.222.
105.    Див.: Шевченко Т. Єзуїтське шкільництво на українських землях останньої чверти ХVІ – середини ХVІІ ст. – Львів, 2005.
106.    Про погляди Ф.Суареса та їхній вплив на філософію в Києво-Могилянській академії див.: Захара І. Академічна філософія України (ХVІІ – І полов. ХVІІІ ст..) – Львів, 2000.
107.    Див.: Кралюк П.М. Ієронім Загоровський та його анти єзуїтський памфлет // Екологія культури: історія, традиції, сучасність. – Львів, 1990. – С.135-136.
108.    Про К.Ліщинського та його погляди див.: Падокшын С.А. Этычна думка у культуры Беларусі XVI-XVII стст. – Мінск, 2004. – С.123-143; Прокошина Е.С., Шалькевич В.Ф. Казимир Лыщинский. – Минск, 1986.
109.    Обвинувачення проти К.Ліщинського див.: Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии. Избр. произв. XVI – нач. ХІХ в. – Минск, 1962. – С.293-302.
110.    Там само. – С.302-303.
111.    Падокшын С.А. Этычна думка у культуры Беларусі XVI-XVII стст. – С.142.

Рекомендована література

 

 

Історія релігії в Україні. – К., 2002. – Т.5.
Кралюк П. Особливості вияву національної свідомості в українській суспільній думці 16 – першої половини 17 ст. – Луцьк, 1996.
Литвинов В. Ідеї гуманізму епохи Відродження в українській філософії ХV – початку ХVІІ століття. – К., 2000.
Литвинов В.Д. Українці в пошуках своєї ідентичності. XVI – початок XVIІ століття. Історико-філософський нарис. – К., 2008.
Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. – К., 1990.
Пелешенко Ю. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ – ХУ ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. – К., 2004.
Українські гуманісти епохи Відродження. – К., 1995. – Ч.1-2.
Шевченко Т. Єзуїтське шкільництво на українських землях останньої чверти ХVІ – середини ХVІІ ст. – Львів, 2005.

Контрольні запитання

1. Про які тенденції засвідчила поява в Україні перекладів філософських текстів «Логіки Авіасафа» та «Арістотелевих врат»?
2. У яких формах виявлялася ренесансна думка на українських землях?
3. Які Ви можете назвати найбільші ренесансні осередки в Україні?
4. Які філософські теми в своїх творах піднімали ренесансні мислителі?
5. Чому ми вважаємо філософські погляди соцініан ренесансними?
6. Яку роль відігравали єзуїти в розвитку філософської думки на українських землях?
7. Які ви можете навести приклади інтелектуального супротиву єзуїтській експансії в Україні?

Решту лекцій шукайте у розділі "Матеріали до курсів" у підрозділі "4 курс - Історія української філософії"

Share |