9.1. Берестейська унія як суспільно-релігійне та культурне явище

Події, що відбулися в жовтні 1596 р. в Бересті і були пов’язані з укладенням церковної унії між православними й католиками, мали для українських та білоруських земель важливе значення. Вони визначили їхню історичну долю на тривалий період часу (XVII-XVIII ст.). Відголоски цих подій давали про себе знати і в ХІХ, і в ХХ ст. Мали вони відношення й до розвитку української філософської думки. Адже укладення й утвердження унії супроводжувалися не стільки і не скільки силовими конфліктами, як сеймовою боротьбою та релігійною полемікою.

У жовтні 1596 р. в Бресті відбулися два собори. На один зібралися вищі православні ієрархи України й Білорусії, за винятком львівського та перемиського єпипископів, разом із представниками католицького духовенства та влади Речі Посполитої. На цьому соборі проголосили регіональну унію, яка підпорядкувала Київську митрополію римському папі. Виглядало це так, що київські православні митрополити відмовлялися від зверхності константинопольського патріарха і визнавали зверхність римського понтифіка.

Паралельно з цим собором відбувався інший, на котрий приїхали як представники православного духовенства, так і їхні світські патрони на чолі з князем В.-К.Острозьким. Вони засудили уніатів і задекларували непорушність православних традиції. Учасники антиуніатського собору не визнали  зверхність римського папи й надалі продовжували визнавати підпорядкування Київської митрополії константинопольським патріархам [1].

Ці два собори стали наслідком тих геополітичних змін, що відбулися ще в середині ХV ст. Після падіння Візантії православні церкви Сходу, в т.ч. й вселенський константинопольський патріархат, опинилися під контролем мусульманських турецьких султанів. Турецька ж загроза стала головною геополітичною проблемою для християнської Європи. Особливо гостро постала вона для земель українських. Адже ті знаходилися на межі християнського й мусульманського світів, зазнаючи постійних нападів з боку кримських татар – васалів Туреччини.

Турецькі правителі, перебуваючи в постійному конфлікті з християнською Європою, не проти були використати контрольованих ними православних ієрархів. І якщо в першій половині ХV ст. спостерігалися тенденції зближення православної церкви й церкви католицької, свідченням чого була Флорентійська унія 1439 р., то після падіння Візантії про це вже мова не йшла. Турецькі правителі, дбаючи про свої державні інтереси, не хотіли допустити порозуміння між східними патріархами та римським папою. Навпаки, вони були зацікавлені в тому, щоб посилити конфронтацію між двома гілками християнства, тим самим дезорганізуючи єдність християнської Європи.

Для Речі Посполитої, створеної в результаті Люблінської унії 1569 р., союз між католиками й православними став питанням державної ваги. Інспірація конфліктів між представниками цих течій християнства вела до громадянської війни. Ці конфлікти помітно активізувала непродумана календарна реформа 1582 р., про яку вже велася мова. З наукової точки зору вона мала підстави й була вираженням нових сцієнтистських та ренесансних тенденцій у Західній Європі. Однак ця реформа не враховувала, що суспільство на Сході Європи лишалося консервативним. Не наукова аргументація, а звернення до традиції відігравало там основну роль.

Календарну реформу не прийняли східні патріархи. Цього їм не дозволила зробити турецька влада, тим самим посиливши дезорганізацію в християнському світі. Як відомо, реформа викликала конфлікти на українських землях. У Львові в 1584 р. на її ґрунті навіть дійшло до кривавих сутичок. Про дезорганізацію суспільно-релігійного життя під впливом календарної реформи писав Г.Смотрицький у згадуваній роботі «Календар римський новий».

Показово, що саме після календарної реформи зростає інтерес східних ієрархів до українських земель. Сюди часто приїздять високопоставлені клірики за «милостинею», в т.ч. й деякі східні патріархи. Вони безпосередньо починають втручатися в справи Київської митрополії. При чому це втручання нерідко мало деструктивний характер [2].

Звісно, не варто подавати цих східних ієрархів лише як шпигунів та маріонеток турецьких султанів, що іноді робили католицькі й уніатські автори. Однак не слід закривати очі й на те, що вони здебільшого не були самостійними фігурами, знаходилися під контролем турецької влади, часто робили те, що цій владі було потрібно.

У ХVI ст. православний чинник у своїй геополітичній стратегії починає все більш активно використовувати Московія. Незадовго перед падінням Візантії, ще в 1448 р., православна церква в цій державі фактично заявила про свою незалежність, автокефалію від Константинополя. Митрополит київський (так він ще тоді іменувався), який знаходився в Москві, був обраний без погодження з константинопольським патріархом [3].

У ті часи хоча й існувало розуміння відмінностей між Московською Руссю й іншими руськими землями (українськими, білоруськими), все ж зберігалося уявлення про єдність цих земель – з спільною елітарною старослов’янською мовою, багатьма схожими елементами культури, зрештою, зі спільною православною церквою, об’єднаною колись у єдину Київську митрополію. Московія, репрезентуючи себе як православну державу, все частіше заявляла про свої претензії на руський спадок. А після того, як тут у 1589 р. було встановлено патріаршество, а православна церква в цій державі цілком унезалежнилася до інших церков, такі претензії стали вагомішими.

Реально українські землі в ХVІ-ХVІІ ст. стали ареною гри великих геополітичних потуг – Тручеччини, Московії, що намагалися використати православний чинник, й Речі Посполитої, за спиною якої стояла католицька Європа. В умовах такої гри релігія відігравав одну з провідних ролей. Це не могли не розуміти політики – як з польської, так і українсько-білоруської сторони.

Існували різні проекти вирішення конфесійної проблеми в Речі Посполитій. За часів правління короля Сигізмунда Августа та після його смерті переважала політика релігійної толеранції. Вона передбачала мирне співіснування різних конфесій – католицької, православної, протестантських, невтручання в їхні справи з боку держави. В умовах такої політики цілком реальними були плани підвищення статусу православної церкви в Речі Посполитій і створення тут осібного патріархату. Це дало б можливість православним дистанціюватися від східних патріархів й, відповідно, забезпечити себе від впливу турецької влади. Ідея «руського» патріархату в 80-их рр. ХVІ ст. ст. виношувалася В.-К.Острозьким, мала деяку підтримку в польських політичних колах.

Однак у 90-их рр. король Сигізмунд ІІІ Ваза, відвертий адепт католицизму, різко взяв курс на унію. Політика за часів правління цього монарха відзначалася релігійною нетерпимістю, що стало однією з причин відомого рокошу М.Зебжидовського в 1606 р. Сигізмунд ІІІ та його оточення пішли простим шляхом вирішення проблеми – захотіли підпорядкувати православну церкву католицькій. Хоча за умовами унії передбачалося збереження православних традицій, в т.ч. східного обряду, католицька сторона не безпідставно вважала, що згодом їй вдасться покатоличити православних. У XVII ст. ця тенденція дала знати про себе.

Підготовка унії, її проведення, результати породили велику полемічну літературу. В умовах тодішніх комунікаційних реалій, коли вже використовувалося друковане слово, вона викликала помітний розголос, сприяла активізації культурного життя. Полеміка, яка загалом носила богословський характер, посилила інтерес до філософських питань. Адже для захисту своєї позиції полемісти часто вдавалися до філософської, передусім логічної аргументації. Відповідно, посилюється інтерес до філософії. Вона в більшому чи меншому об’ємі починає викладатися в різних навчальних закладах України.

Полемічна література, незважаючи на елітарний богословський характер, мусила звертатися до українських проблем, давати їм осмислення, в т.ч. й філософського плану. Вона ніби сполучала «високе» філософствування та богословствування з народною культурною традиціями. Таке поєднання притаманне багатьом письменникам-полемістам. І в такому поєднанні варто бачити початки автохтонної української філософської традиції.

Звернення письменників-полемістів до українських проблем, культури обумовлювалося також тим, що унія була інспірована не лише зовнішніми чинниками, про які йшла мова, а й чинниками внутрішніми. Зокрема, вона знайшла підтримку в колі руських ієрархів. Останні, беручи приклад з католицьких священнослужителів, прагнули до більшої самостійності, намагалися підвищити свій соціальний статус. Водночас спостерігалося бажання з боку світських осіб (не лише шляхти, а й міщанства, потім козацтва) впливати на духовенство чи навіть контролювати його. Не дивно, що на цьому грунті виникали різноманітні конфлікти між світськими й духовними.

Унія, що передбачала зближення з католиками і брала собі за зразок реформований посттридентський католицизм, давала можливість православному духовенству, особливо вищому, унезалежнитися від світських людей. Водночас позбавляла духовних осіб втручання (часто деструктивного) з боку східних патріархів.

У різноманітних працях, передусім православного спрямування, перехід ієрархів в унію трактується не лише як акт церковної, а й національної зради. Насправді ж, вищі церковні сановники в своїх діях керувалися власними корпоративними інтересами, які мали місцеву «прив’язку» й були не менш «національними», ніж корпоративні інтереси інших соціальних станів, наприклад, шляхти чи міщанства. Та й вести мову тоді про існування націй та національних ідентичностей (у сучасному розумінні) дуже проблематично. У кращому випадку можна говорити про зародження новочасних національних спільнот.

Провідниками й прихильниками унії переважно були люди, що відійшли від православних традицій і орієнтувалися на західноєвропейські культурні цінності. Не випадково перші уніатські митрополити І. Потій та Й.-В. Рутський у молоді роки стали кальвіністами й вкусили плодів реформаторської вченості. У цьому контексті цікавими видаються міркування В.Липинського, який вважав, що «опорою поступової і революційної унії були тодішні «нові люде»: отже, перш за все поступова, по нових школах тодішніх вихована, інтелігенція, а поруч неї революційні й здеклясовані групи з посеред міщанства… І також одиниці з посеред шляхти». «Уніати кінця ХVІ і початку ХVІІ ст., вважав цей мислитель, були у відношення до національного життя, і по своїй ідеології і по соціальним прикметам своїх прихильників – радикалами та революціонерами. Вони намагалися радикально – не рахуючись ні з традицією, ні з минувшиною, ні з місцевими, хоч ослабленими, але традиційними авторитетами – перевести повне відродження нації і при тім перевести його не шляхом співпраці і додержання духовної єдности з другою консервативною частиною нацї – а на власну руку…» [4].

Однак така революційність не сприймалася широкими верствами населення. Як уже зазначалося, в той час цінувалася «старина», консервативні підходи. Зважаючи на це, ідеологи унії (хоча б на позір) апелювали до православної традиції, зверталися до творів східних отців церкви, намагалися показати, що вони нічого нового не вводять, а просто відновлюють «старе». Тема «відновлення старого» займала помітне місце в полемічній творчості уніатів. У деяких моментах вони навіть намагалися бути більшими традиціоналістами, ніж їхні опоненти.

9.2. Суспільно-філософські погляди Іпатія Потій

До яскравих діячів уніатського табору належав Іпатій (в миру – Адам) Потій (1541-1613) [5]. Він був не лише блискучим полемістом, а й одним з головних організаторів уніатської церкви. І.Потій походив з сім’ї православних українців, що жили у Влодавському повіті на Берестейщині. У молоді роки навчався у кальвіністській школі князя М.Радзивіла, пізніше в Краківському університеті. До 33 років належав до сповідників кальвінізму.

Віддавши данину протестантизму, І.Потій відійшов від нього, повернувся до православних й почав вести запеклу боротьбу проти колишніх одновірців. Щось подібне спостерігаємо в Й.-В.Рутського. З психологічної точки зору таке явище цілком зрозуміле. Проте справа не лише в моментах психологічних. Уніати, на відміну від православних, основним ворогом Русі вважали не католиків, а протестантів. Саме вони, на їхню думку, гублять Русь, «руську» віру, закриваючи православні храми, що, до речі, частково відповідало дійсності. В першому відомому нам полемічному творі І.Потія «Унія або виклад попередніх артикулів до з’єднання греків з костелом римським» (1595) саме на протестантизм звернута особлива увага. Автор, вдаючись до алегоричності, говорить: «І що ж іншого залишається робити бідним вівцям, коли вони бачать таку недбалість своїх пастухів? Якого їм шукати захисту? Коли вони вийшли зі своєї вівчарні і блукали по пустелі, і хто на кого натрапив – чи то на Лютера, чи то на Кальвіна, чи на проклятого Арея, не дивлячись, чи то пристає пастир, чи вовк, а чи інші, розумніші, хоч і звикли до своїх пастирів, але приставали до інших, якщо бачили в цьому добру справу і кращий порядок» [6].

І.Потій, будучи світською людиною, зробив блискучу кар’єру – став королівським секретарем, потім земським суддею в Бресті, зрештою берестейським каштеляном, завдяки чому ввійшов до сенату. Підтримував тісні зв’язки з князем В.-К. Острозьким. Саме за наполяганням та підтримці останнього І.Потій у 1593 р. став єпископом володимирським та берестейським. В.-К. Острозький розраховував, що така особа, як І.Потій, з його освітою, ерудицією та зв’язками у вищих колах влади Речі Посполитої, сприятиме покращенню становища в православні церкві України й Білорусії. Ці сподівання пов’язувалися і з певними унійними планами. У листі до І.Потія в 1593 р. В.-К. Острозький виклав свою програму унії, яка передбачала зрівняння православних у правах з католиками. Вона мала універсальний характер і поширювалася на весь православний Схід. Ця унійна програма передбачала також реформування православної церкви, розвиток православної освіти й книгодрукування. Така програма імпонувала І.Потію. Проте він швидко переконався в неможливості універсальної унії й почав орієнтуватися на її регіональний характер. Це стало однією з причин розходжень єпископа й князя. 

Будучи активним прихильником унії, І.Потій написав низку творів на її оборону. Основна їхня тема – довести законність унії та потрібність для Русі. Це бачимо в уже згадуваному ранньому творі письменника «Унія…» У ньому розглядається питання, з яких велися дискусії між католиками й православними. Це – про походження Духа Святого, чистилище, зверхність римського єпископа, календар й антихриста. Цікаво, що І.Потій доводив свою правоту, посилаючись на авторитетних для православної церкви теологів – Василія Великого, Григорія Нисського, Григорія Богослова, Кирила Єрусалимського, Іоана Златоуста, Іоана Дамаскіна та інших, твори яких знали й шанували ще з часів Київської Русі.

Найбільшим твором І. Потія  є «Антиризис» (1599-1600) – полемічна відповідь на «Апокрисис» Христофора Філалета. Автор звертає увагу на непорядки в «руській» церкві, веде мову про незадовільний стан духовенства, його моральну деградацію – з часом ці теми стали важливими для полемічної літератури. Письменники-полемісти ставили питання про необхідність реформування православної церкви, пошуки для неї більш адекватної моделі діяльності. Це бачимо не лише в І.Потія, а й у М.Смотрицького, К.Саковича та інших. Автор «Антирисису» вихід бачить в унії. На його думку, вона повинна не лише сприяти направі церкви, а й зрівняти в правах католиків та уніатів.

Особливо активним полемістом І.Потій став після проголошення Берестейської унії 1596 р. Саме в його особі уніати отримали не лише активного церковного діяча, а й блискучого полеміста. Він стає митрополитом київським, фактично главою новоствореної уніатської церкви, публікує полемічні твори. Це – «Оборона синоду Флорентійського» (1603-1604), «Розмова берестяника з братчиком» (1603), «Посольство до римського папи Сикста ІV» (1605), «Про привілеях, наданих від найясніших королів польських…» (1605), «Гармонія, або згода віри» (1608) та інші.

Для творів І.Потія притаманне поєднання античних, західних, візантійських та православно-слов’янських традицій. При цьому також він орієнтувався на народну культуру, підносячи її на елітарний рівень. Принаймні в творах письменника зустрічаємо уміле використання фольклорних матеріалів. Не випадково І.Франко високо цінував літературні якості творів цього письменника-полеміста.

Твори І.Потія відзначаються ідейною й тематичною різноплановістю. У них домінує релігійна й морально-філософська проблематика – теологічні питання (неподільність святої Трійці, сходження святого Духу, боголюдська природа Ісуса Христа), християнська антропологія (сенс людського життя, шлях до Бога, моральний імператив та аналіз людських вчинків), сотерологія (чистилище й митарства, пекло й царство небесне), еклесіологія (справжня віра і єресі в церкві), демонологія (відьомство, поганські боги, панування антихриста). Широко висвітлює він теми судного дня, церковних церемоній, християнських таїнств, постів, ікон, мощів та календарної реформи. Власне, це були питання, з яких полемізували прихильники й противники унії.

Намагаючись довести свою правоту в полеміці з опонентами, І.Потій широко використовує аристотелівську логіку, а також часто посилається на авторитети. Такими для нього є пророки, Ісус Христос, античні мислителі (Катон, Піндар), отці церкви (Іоан Златоуст, Василь Великий, Кирило Олександрійський, Марк Ефеський, Тертуліан, Августин та інші), єпископи, патріархи, римські папи, візантійські імператори.

Загалом в особі І.Потія маємо богослова й релігійного публіциста. Власне, філософії в його творах небагато Однак ті дискусії, які він провокував, вели до зацікавлення філософською проблематикою. У результаті цих дискусій зіштовхувалися різні погляди, відбувався відносно вільний обмін думками. Це був живильний ґрунт для філософії. Тому саме після укладення унії в Україні починають з’являтися школи, де філософія уже викладалася на рівні професійному.

9.3. Касіян Сакович як філософ
 
Українським православним культурним діячем, який чи не найбільше піддався західним, зокрема, ренесансним впливам, був Касіян (у миру – Калістрат) Сакович (бл. 1578 – 1647) [7]. Народився він у сім’ї православного священика в містечку Потелич на Галичині. У той час це був значний ремісничий центр, пов’язаний торгівлею з містами Центральної Європи. Тому з деякими елементами західної культури К.Сакович міг познайомитися в своєму місті.

Освіту здобував у Замойській та Краківській академіях. Був домашнім вчителем Адама Кисіля – відомого політичного діяча часів Хмельниччини. Після закінчення навчання в Замості служив дияконом церкви Іоана Хрестителя в Перемишлі. Звідси виїхав до Києва в 1620 р., де став ченцем і прийняв чернече ім’я Касіян. У 1620-1624 рр. працював ректором Київської братської школи. Тут у 1622 р. написав «Вірші на жалісний погреб Петра Конашевича-Сагайдачного» – твір, який вважається одним із найкращих зразків української поезії того часу. У 1624 р. переїхав до Любліна, де був проповідником у православному братстві. У 1625 р. став уніатом, обійнявши становище архімандрита в м. Дубні. У цій ролі вів перемовини про перехід М. Смотрицького в унію. Дубнівським архімандритом лишався до 1639 р., поки його не позбавили цього сану. Після цього кілька років мандрував, побував у різних монастирях – у Дермані, Холмі, Любліні, Супраслі, Вільні. Під час цих мандрівок написав кілька полемічних брошур. 1641 р. у Луцьку прийняв римо-католицьку віру і вступив до чернечого ордену августинців. Наступного, 1642 р., опублікував у Кракові полемічний твір «Перспектива», де критикував як православних, так і уніатів. Цей твір викликав новий сплеск релігійної полеміки в Речі Посполитій. Помер Касіян Сакович у Кракові в сані католицького священика.

Є автором численних творів. Крім віршів на честь П. Сагайдачного, видав збірку похоронних і весільних промов (Ярослав, 1626). Автор польськомовних філософських трактатів «Аритстотелеві проблеми» (Краків, 1625), «Трактату про душу» (1625), циклу публіцистичних, полемічних творів проти православної конфесії – «Старий календар...» (Вільно, 1640), «Схизматицький київський собор, зібраний отцем Петром Могилою... 1640 р.» (Варшава, 1641; Краків, 1642), «Діалог або розмова Мацька з Діонизим схизматицьким попом» (Краків, 1642), «Єпанортозіс, або Перспектива і пояснення помилок, єретицтва і забобонів у греко-руській церкві» (Краків, 1642), «Окуляри старому календарю» (Краків, 1642) тощо.

Найбільший інтерес для нас становлять філософські твори. Згаданий твір «Аристотелівські проблеми» є підручником філософії. Можна говорити, що це перший підручник такого типу, створений українцем в Україні. У книзі є традиційні присвята й передмова, також додані зразки риторичної прози – промови на весіллі та похоронах, які були оригінальними творами автора. Не варто забувати, що в системі античної та ренесансної освіти вивчення риторики передувало філософії, було своєрідним вступом до неї. Основний текст – переробка псевдоаристотелівського твору, куди К.Сакович вставив свої міркування з тих чи інших питань. Подібний твір уклав польський автор А.Глобер із Кобилина (1535). Загалом «Арістотелівські проблеми» є твором ренесансного спрямування, в якому розглядається земне життя людини як істоти природної. Так, у передмові читаємо наступне: «В природі людини, як стверджує князь філософів Аристотель, закладено прагнення до знання. Знання ж набуває досконалості, коли речі пізнаються своїми причинами». На думку К.Саковича, «найбільша мудрість, найвища філософія і найпотрібніша теологія є пізнання себе». Тобто, уже з передмови видно, що автор є прихильником філософії, при чому в її класичному варіанті. Сама ж філософія трактується ним як необхідна мудрість.

Твір «Аристотелівські проблеми» поділений на розділи й має катехізичну форму викладу (питання-відповідь). Є розділи, в яких розглядаються частини тіла («Про обличчя», «Про волосся», «Про голову» тощо). У інших ведеться мова про чуття – «Про бачення», «Про вуха та слух», «Про язик та відчуття смаку», «Про відчуття дотику». Також говориться про їжу людини, пости, виділення, безплідність та зачаття, про схожість на батьків, сон та сновидіння тощо.

Твір має просвітницький характер. З самого початку автор заявляє: «…найбільша мудрість, найвища філософія і найпотрібніша теологія є пізнання самого себе. Всі, хто хотів догодити Богові, проводили своє життя, вивчаючи цю сентенцію і роздумуючи над нею» [8]. Як і в «Пересторозі», в «Арістотелівських проблемах» звучить думка про те, що більше треба дбати про школи, ніж про церкви: «…в наш час у деяких місцях більш потрібні школи, ніж численні церкви без жодної школи. Адже буває, шо в одному місці є десять чи п’ятнадцять церков, а школи немає жодної. Звідки ж будуть виходити добрі читачі, письменники, співаки, а потім і пресвітери, якщо не буде шкіл?» [9]. Також прихильником розвинутого релігійного шкільництва постає К.Сакович у інших своїх творах. Наприклад, у «Перспективі…» спеціально зупиняється на питаннях освіченості духовенства, якості освіти. При цьому хвалить деяких своїх конфесійних противників, зокрема П.Могилу, за те, що вони фундують хороші школи і сприяють їхньому розвитку.

«Трактат про душу» варто розглядати як продовження «Аристотелівських проблем». Якщо в «Проблемах» мова йде про тіло, то в «Трактаті…» – про душу. Душа трактується К.Саковичем як невидима частина людського єства.

Книгу присвячено князю Єремії Чарторийському – одному з протекторів православ’я. Є тут передмова автора, де, зокрема, говориться, що «наука і розмова про душу – найблагородніше творіння – не лише прекрасні і високі, але й дуже потрібні для нашого знання і спасіння. Через незнання природи душі, її властивостей і здатності між людьми поширилось багато хибних думок» [10]. У книзі висвітлюються питання про сутність душі, її роди, властивості, локалізацію, місцеперебування після смерті тіла. При визначенні душі автор намагався опертися на аристотелізм, а також дані тогочасного природознавства. Однак ведучи мову про розумну душу, К.Сакович схиляється до платонівського визначення душі як самодостатньої сутності, що є безсмертною і може існувати без тіла.

Душа, вважає автор, твориться Богом, а не походить від батьків. Внутрішніми здатностями душі є чуття, до яких він відносить загальне чуття, фантазії, чуття-розсуд. Здатністю розумної душі є розум, а силою – воля, об’єктом волі – добро взагалі. Добро ж поділяється на істинне та позірне. Людина має вільну волю щодо вибору творити зло й добро.

Загалом дотримуючись поглядів Аристотеля, К.Сакович розрізняв три роди душі – вегетативну, чуттєву й розумну. Проте, на відміну від «князя філософів», вважав: людина має не три, а одну душу, в якій те, що в Аристотеля іменується родами душі, є її властивостями.

Важливою у «Трактаті про душу» є категорія вчинку. Всі інші категорії (відчуття, пам’яті, фантазії, уявлення, розуму, волі, мотивації, вибору) є лише підготовчими щаблями для здійснення вчинку. Від того, добрі чи погані вчинки здійснювала людина протягом свого життя, залежить майбутнє її душі – вічне блаженство чи вічні муки. Тут він (і це цілком зрозуміло) дотримується головних засад християнського віровчення.

У своїх філософських творах К.Сакович велику увагу приділяв людині, трактуючи її як мікрокосм, своєрідне відтворенням макрокосму, підносив людський розум, пізнання людиною видимого, матеріального світу. Цінував освіченість вище, ніж побожність. Так, у «Трактаті про душу» зустрічаємо такі міркування: «…ласкавий читачу, візьми до уваги, що одне бути святим, а інше – мудрим. Наприклад, у Скитському чи Межигірському монастирі може бути чернець побожного життя, але мало вчений. Може бути там й інший чернець, меншої побожності, а більшої науки. Запитаємо у них про нашу справу. Відповідь дадуть обидва, той, побожний, відповідно до своєї думки, а цей, менш побожний і, мабуть, молодший, відповідно до більш досконалої науки. Запитані дадуть різні відповіді про одну й ту саму справу, хоча б і про нашу. Тоді тому, побожному, можемо сказати, що припускаємо твою думку як благочестивої людини, але більше погоджуємося з думкою другого, вченого» [11].

Філософські ідеї зустрічаються також у інших творах К.Саковича. Зупинимося, зокрема, на хрестоматійних «Віршах на жалісний погреб… Петра Конашевича-Сагайдачного». Очевидно, цей твір був розрахований на відносно широку публіку – його не лише надрукували, а й продекламували. Тому цікаво, яку філософію К.Сакович вирішив подати освіченим представникам тогочасного українського суспільства.

Передусім кидається в очі те, що автор «Віршів…» неодноразово вживає поняття філософ у сенсі позитивному, а під філософами розуміються античні автори. Тим самим він протиставляв себе консерваторам, для яких антична мудрість була явищем негативним.

Однією з головних ідей твору є ідея свободи, вільності. На початку «Віршів…» зустрічаємо такі міркування:
«Вольність – ось найважливіша річ поміж усіми,
Гідність їй уступає речами своїми.
Тож освідчити можуть цю думку народи,
Бо вони до свободи ідуть од природи.
Золотою у світі її називають,
Доступитись до неї всі пильно жадають.
Та не кожному може вона бути дана,
Тільки нам, що боронять вітчизну і Пана.
Мужньо рицар у війнах до неї простує,
Не грішми, але кров’ю свободу купує» [12].

Тобто свобода розглядається як найвища цінність. Вона іменується золотою. Пізніше так її характеризував Г.Сковорода. У цьому можна вбачати вияв ментальності українців, для яких свобода (воля) важить дуже багато.

Цікавою у «Віршах…» є думка, що свободу треба виборювати, «купувати кров’ю». Тут мимоволі напрошується паралель з Гетівським «Фаустом», де говориться: «Лиш той заслуговує на свободу як життя, хто кожен день виборює її».

Велика частина «Віршів…» (і це закономірно) присвячена питанням життя та смерті. Постійно проводиться такі думки:
«Нащо в печалі тоне, живучи чоловік,
Що так короткий має в світі цьому вік?
Багатство, мужність, слава, сила – все минає,
Тривалого нічого не було й немає…» [13]
Все знищує смерть, яку не можна відвернути:
На смерть немає ліків – все одходить Богу!
Мов тінь і цвіт, сон, трави всі зів’януть мають,
Як народились голі, голі умирають» [14].

Ідея швидкоплинності життя, невідворотності смерті, як зазначалося, була однією із центральних у світосприйманні ренесансних гуманістів. До них за своїми поглядами був близький К.Сакович. Однак у його творі ренесансні моменти поєднувалися з бароковими. У «Віршах…» неодноразово говориться, що треба пам’ятати про смерть, що багато видатних людей постійно нагадували собі про неї й це стимулювало їх.

Безсмертя автор «Віршів…» вбачає у слові, яке добувається в результаті відповідних діянь. П.Конашевич-Сагайдачний прославився як полководець:
«На безсмертну заслужив славу, наш гетьмане,
Ні, вона у забутті, певне, не настане!
Поки Дністер із Дніпром многорибні плинуть,
Поти справи всі твої славно будуть линуть.
Не впадеш у глибину забуття безличну,
Не загинеш у літах – маєш славу вічну…
Сагайдачний на Русі хай дістане славу,
В вічну пам’ять те ім’я занесуть по праву,
Щоб воєннії його подвиги всі знали,
Щоб народи те ім’я завжди шанували» [15]. 

Однак ці діяння мають бути описані. Лише так вони протривають крізь віки. Для цього, власне, й потрібні «Вірші…». Це типово ренесансний підхід.

Проте автор віршів не обмежується лише таким підходом. У творі зустрічаємо барокові мотиви. Це не лише згадуваний заклик пам’ятати про смерть. Це також ідея безсмертя у Христі, яка заслуховується побожним життям:
«Почуйте ж ви, живії, умерлого мову:
Вмирати кожночасно ставайте готові.
Розумним є і мудрим побожно прожити,
До вічного тим царства колись доступитись.
У ньому дозволь, Христе, ти нас умістити,
Щоб ми в раю з тобою могли веселитись» [16].

«Вірші…», як і інші твори К.Саковича, засвідчують, що вони поєднують ренесансні та барокові ідеї. Зрозуміло, такі погляди, які були результатом західних впливів, викликали несприйняття з боку православних консерваторів, котрі орієнтувалися на святоотецьку традицію. Тому по-своєму логічним видається перехід мислителя з табору православних у табір уніатів, а потім римо-католиків. Окрім чисто кон’юктурних моментів, якими керувався К.Сакович, спрацювали й моменти ідейного плану. Для К.Саковича уніати з її прозахідною культурною орієнтацією, не кажучи вже про римо-католиків, були більш близькі мислителю, ніж православні традиціоналісти.

9.4. Релігійно-філософські погляди Мелетія Смотрицького

Мелетій Смотрицький (бл. 1575 – 1633) передусім відомий як письменник і перекладач, вче¬ний-фі¬ло¬лог, церковний діяч, бого¬слов [17]. Дитячі роки його пройшли в Острозі, де він здобував освіту в місцевій академії під керівництвом батька. Отримав добру мовну підготовку, знав старослов’янську, грецьку, латинську й польську мови. Його вчителем вважають Кирила Лукаріса, вченого грека, який викладав у Острозькій академії. Навчання продовжив у Віленській єзуїтській академії.

Ще в ранній період М.Смотрицький, можливо, писав твори антиуніатського спрямування. Були навіть спроби ототожнити його з Кліриком Острозьким. Однак усі ці припущення не мають належного документального підтвердження.

У 1600 р. Мелетій Смотрицький став домашнім учителем латинської мови князя Богдана Соломирецького в селі Боркулабові біля Мінська. Разом зі своїм учнем виїздив навчатись у Німеччину, де слухав лекції в Ляйпцігському, Віттенберзькому, можливо, також Нюрнберзькому й Бреславському університетах. Окремі дослідники вважають, що він там отримав вчений ступінь доктора медицини. Але про це сам М.Смотрицький ніде не згадує і ні в одному зі своїх видань себе так не називає. Хоча, згідно традиціям того часу, мав би це робити. Повернувшись із-за кордону, М.Смотрицький поселився у Вільно, де співпрацював з місцевим міщанським братством, яке стало одним із осередків захисту православ’я й знаходилося в стані гострого протистояння з тодішнім уніатським митрополитом І. Потієм.

Тут він написав і видрукував польською мовою один із найбільш відомих своїх полемічних творів «Тренос…» (1610), опублікований польською мовою під псевдонімом Теофіла Ортолога. Йому також приписують написання анонімного полемічного твору «Антиграфи…» (1608).

«Тренос…», завдяки своїм художньо-літературним якостям, ерудиції автора, викликав значний резонанс. Початок твору, перші два розділи подані у формі плачу, «ляменту» православної церкви, яка персоніфікується з образом-символом матері. Автор, використовуючи прийоми риторичного мистецтва й водночас елементи українського фольклору, малює жахливий стан церкви. Особливо велика увага акцентується на невдячних «синах» (князівських та шляхетських родах), які покинули «матір». Наступні вісім розділів мають богословський характер, де переважно йдеться про теологічні розходження між православною та католицькою церквами. М.Смотрицький звертається до творів східних і західних отців церкви, візантійських богословів, деяких ренесансних авторів. Автор загалом демонструє консерватизм у трактуванні релігійних та філософських питань. Не приймає західних (у даному випадку – католицьких) впливів на православну церкву, а також пов’язану з католицизмом схоластичну філософію. У даному випадку можна побачити продовження консервативної лінії, яка була представлена в Острозькому культурному центрі. Однак він, як і батько, виявляє інтерес до «інославних» культурних традицій, що, зокрема, знайшло вияв у згадуваному зверненні до творів ренесансних авторів.

«Тренос…» цікавий у кількох аспектах. По-перше, в ньому, як і в «Ключі царства небесного» Г.Смотрицького, є намагання піднести народну культуру (в даному випадку плачі, голосіння) на рівень культури елітарної. Дана тенденція була притаманна ранньомодерних та модерним культурам і особливо знайшла вияв у романтизмі. По-друге, «Тренос» цікавий також тим, що є спробую подати польською мовою, однією з мов «латинського культурного ареалу», особливості східнохристиянського, переважно давньоукраїнського, богословствування й філософствування.

Розповсюдження «Треносу…» було заборонене владою. Його видавці, передусім Л. Карпович, зазнали переслідувань. А сам М.Смотрицький змушений був на деякий час полишити Вільно. У той час він міг опинитися в Острозі й працювати в Острозькій академії.

У 1616 р. в Єв’ю (нині м. Вевіс, Литва) віленські братчики опублікували «Євангеліє учительне», підготовлене М.Смотрицьким. Близько 1617 р. він приймає чернечий постриг. У 1618-1619 рр. в Єв’ю М.Смотрицький опублікував «Граматику…», яка справила величезний вплив на розвиток філологічної науки в слов’янських народів. При написанні «Граматики» М.Смотрицький використовував текст Острозької Біблії, редагований його батьком. У ній знайшла вияв як вітчизняна граматична традиція, так і ренесансний досвід критичного вивчення текстів. Створений М.Смотрицьким підручник, загалом опираючись на тогочасну українську мовну практику, кодифікував старослов’янську мову.

«Граматика…» М.Смотрицького не втрачала свого значення більше ста років. Вона витримала ряд перевидань у Росії та Румунії й була підручником старослов’янської мови аж до кінця ХVІІІ століття. У перекладі латинською мовою книга стала відома поза ареалом поширення старослов’янської мови. На основі «Граматики…» М.Смотрицького або під її впливом були укладені підручники з мови в різних слов’янських народів.

Імовірно, в час видання «Граматики…» М.Смотрицький став ректором братської школи в Києві. Восени 1620 р. його таємно висвятив єрусалимський патріарх Феофан на архієпископа полоцького, вітебського й мстиславського. Оскільки це висвячення вважалося владою незаконним, М.Смотрицький зазнав переслідувань. Так само переслідувані були інші православні ієрархи Феофанового свячення. Бажаючи захистити себе й своїх соратників, М.Смотрицький написав і опублікував низку полемічних творів – «Верифікація невинності» (два видання 1621 р.), «Оборона верифікації» (1621), «Еленхус» (1622), «Юстифікація невиності» (1623). Вони стали помітним явищем у розвитку полеміки між православними та прихильниками унії й викликали числені відповіді.

Після вбивства у жовтні 1623 р. уніатського полоцького архієпископа Йосафата Кунцевича М.Смотрицький змушений був покинути землі Речі Посполитої й подався на Близький Схід, побував у Константинополі, Палестині, Єгипті. Схоже, він мав завдання від українсько-білоруських православних ієрархів провести переговори зі східними патріархами й добитися від них згоди на порозуміння з прихильниками унії. Однак ці переговори не дали очікуваного результату. Після повернення зі Сходу в 1625 р. М.Смотрицький зустрівся з бойкотом з боку православного духовенства. Це стало однією з причин його переходу в унію. 6 липня 1627 року в м. Дубні він заявив про свій перехід перед Йосифом-Вельямином Рутським – тодішнім уніатським митрополитом. За це отримав від князя Олександра Заславського Дерманський Троїцький монастир. При цьому було домовлено, що М.Смотрицький не повинен афішувати своє уніатство. 1628 р. без згоди М.Смотрицького К. Сакович опублікував у Львові його полемічний твір «Апологія…», де осуджувалися східні патріархи й проводилася ідея єдності православних та уніатів. Книга викликала розголос і була різко засуджена собором православних ієрархів. На свій захист М.Смотрицький написав кілька полемічних творів – «Протестацію» (1628), «Паранезіс» (1628) та «Екзетезіс» (1629), де відстоювалася думка про необхідність порозуміння православних та уніатів. У останні роки життя полишив активну діяльність, вів аскетичних спосіб життя у Дерманському монастирі.

У «Треносі…» та полемічних творах першої половини 20-их рр. ХVІІ ст. Г.Смотрицький загалом демонстрував консервативну позицію. Спираючись переважно на твори східних отців церкви, заперечував теократичні прагнення римського престолу. Однак у цьому запереченні використовував антипапську аргументацію деяких західноєвропейських гуманістів, наприклад Ф.Петрарки, М.Баптиста, В.Платіна.

У поглядах на співвідношення віри й знання, теології та філософії, божественної й людської мудрості, М.Смотрицький також тяжів до консервативної традиції. Про це, зокрема, свідчить його негативне ставлення до використання надбань античної філософії, зокрема творів Платона й Аристотеля, при розв’язанні теологічних питань. І все ж зміст праць письменника свідчить про поступовий відхід від консерватизму. Він перший в історії української філософської думки залучає до аргументації твори західноєвропейських гуманістів, зокрема М.Кузанського, Л.Валли, Е.Роттердамського та ін. Письменник демонструє обізнаність із західноєвропейською схоластикою, творами А.Кентерберійського, Альберта Великого, Томи Аквінського та ін. Згадує сучасних йому авторів, які представляли західну традицію, – П.Скаргу, М.Сервета, С.Будного, М.Чеховиця. Зближає твори М.Смотрицького із західною традицією застосування логіко-дедуктивної аргументації, своєрідний «академізм» викладу окремих фрагментів. Загалом можна погодитися з думкою Я.Стратій, що М.Смотрицький – «один з перших мислителів, що започаткував зміну ціннісної орієнтації української думки, її поворот від містики до формування раціоналістичних тенденцій» [18].

У концентрованому вигляді релігійно-філософські погляди «Треноса…» викладені у розділі «Катехізис, тобто сумаріуш, або коротке зібрання віри та церемоній Східної святої Церкви». Власне, це не є «класичний» катехізис. Радше, своєрідне «вірую» автора. Виклад віри М.Смотрицький починає з інтерпретації догмату трійці. Цей виклад цілком вписується в традиційні для православ’я уявлення: «Вірую в Святого Духа, що оживляє, походить від Отця і в Синові правдиво перебуває (як Син у Отці, та Отець в Синові і Духові Святому). Визнаю незмішану у трьох Особах єдність і нероздільну в одній особі Трійцю: Бога Отця, Бога Сина, Бога Духа Святого. Одного Бога, а не трьох» [19]. Таке трактування трійці мало дещо дискусійну спрямованість. З одного боку, воно заперечувало католицьке розуміння, відповідно до якого Святий Дух походить від Отця й Сина. З іншого, акцент на «нероздільності та єдності» трійці, на тому, що є один Бог, а не три, спрямовувався проти унітаріїв.

Божественні чесноти (віра, любов та надія), які становлять традиційний композиційний стержень катехізису, пояснювалися дуже лаконічно. Віра – це дар божий, що через науку Євангелія стає обітницею вічного життя; любов – джерело добрих вчинків, без яких вона мертва, надія на життя вічне присутня в кожного, хто має живу віру [20]. Щодо гріха, то М.Смотрицький трактує його як душевну сліпоту й джерело смерті.

Автор «Треносу…» в трактуванні богословських питань звертається не лише до творів східних отців церкви, а й до авторитету західних теологів, зокрема Августина Блаженного та Бернарда Клеровського. До нього подібних «вільностей» не дозволяв собі ніхто з українських письменників-полемістів. Також він дуже широко й «толерантно» трактував поняття церкви. Для нього вона – «видиме зібрання тих, що слухають непорочну науку Євангелія та приймають правдиво Христові тайни… під владою самого Христа, на зразку якого повчаються апостоли, євангелісти, доктори церкви» [21]. Таке розуміння церкви загалом відповідало поглядам ренесансних гуманістів. Наприклад, воно багато в чому було подібне до поглядів С.Оріховського.

Деякі ренесансні моменти простежуються і в антропологічних поглядах М.Смотрицького. Це простежується в поетичному творі «Лямент у світа убогих на жалостноє представленіє… о.Леонтія Карповича» (1620), який був присвячений духовному наставнику письменника. Л.Карпович відіграв помітну роль у житті М.Смотрицького. Він ніби став його «другим батьком». Саме завдяки Л.Карповичу з’явився друком «Тренос». Л.Карпович опікувався М.Смотрицьким, коли той перебував у Вільно. Навіть смерть Л.Карповича стала причиною «кар’єрного зростання» М.Смотрицького. Адже саме цього авторитетного церковного діяча готували на місце полоцького й вітебського архієпископа. Однак смерть Л.Карповича «звільнила» це місце для його наставника. У «Ляменті…» поданий життєвий ідеал М.Смотрицького. Він ніби перебуває у межах традиційного православного канону. У творі простежується ідея необхідності наповнення короткочасного людського життя добрими діяннями. Сам же Л.Карпович зображується як діяльна людина, праця якого спрямована на спільне благо. У такому підході присутні ренесансні моменти.

Очевидно, в ренесансних підходах варто шукати витоки ідеї М.Смотрицького, яку він висловив у творах завершального, уніатського періоду, що етнічна віра не має обов’язкового стосунку до етнічної приналежності. Мовляв, представниками одного й того самого народу можуть бути адептами різних віровизнань. Тим самим була висловлена концепція полірелігійних національних спільнот. І якщо сьогодні ця концепція сприймається  як щось само собою зрозуміле, то в умовах ранньомодерного і навіть почасти модерного часу такого не було. Тоді етнічна приналежність ототожнювалася з приналежністю релігійною.

Отже, загалом у М.Смотрицького бачимо спроби відійти від православного традиціоналізму. Хоча він не вдавався до радикальних кроків. Радше, був схильний окремі елементи західної (передусім ренесансної) культури брати на озброєння, тим самим трансформуючи православну духовність. Також у нього бачимо спроби підняти народну культуру на рівень елітарний. Тим самим М.Смотрицький творив своєрідний культурний синтез, де би поєднувалися елементи православно-слов’янської традиції, традицій схоластичної та ренесансної, а також народної української. Загалом це був перспективний шлях для творення української національної філософії.

9.5. Богословські та філософські погляди Кирила Транквіліона-Ставровецького

До українських мислителів початку XVII ст., які далеко відійшли від православного традиціоналізму і навіть спробували витворити свою проренесансну версію ідеології, належав Кирило Транквіліон-Ставровецький (? – 1646). Багато моментів його біографії для нас залишаються невідомими. Вважається, що народився він у кінці 60-их – на початку 70-их років XVI ст. в Ставрові неподалік Дубна, через що мав прізвище Ставровецький, до якого пізніше додав псевдонім Транквіліон (у перекладі з латини – сумирний, спокійний [22]. Хоча, можливо, дату його народження варто було б перенести на більш пізній період. Невідомо, де Кирило здобував освіту. Однак дослідники припускають, що він міг навчатися в Острозькій академії академії. Володів кількома мовами: окрім старослов’янської, знав грецьку й латинську. Вважається, що в 80-90-их рр. XVI ст. Кирило працював викладачем у братських школах Львова та Вільна, мав конфлікти з львівським єпископом Гедеоном Балабаном. Хоча ця версія видається малоймовірною, а братського вчителя Кирила не варто ототожнювати, як це часто робиться в літературі, з Транквіліоном-Ставровецьким. Більш певні відомості про мислителя припадають на 10-их рр. XVIІ ст. У той час він був ченцем і займався видавничою діяльністю. У 1618 р. в Почаєві видав свою книгу «Дзеркало богослів’я», яка стала першим систематичним викладом богословської системи в Україні. Наступного, 1519 р., Кирило надрукував у Рахманові (зараз село Шумського району Тернопільської області) «Євангеліє учительне, або Казання на неділі протягом року». Ця книга викликала незадоволення серед ортодоксів. Про неї негативно відізвався І.Княгиницький. «Євангеліє учительне» було засуджене ієрархами Феофанового свячення на соборі. Деякий час Кирило був проповідником у Замості.

Очевидно, дискусії навколо видань К.Транквіліона-Ставровецького, неприйняття їх з боку православних традиціоналістів стали однією з вагомих причин того, що цей автор відійшов від православних і в 1626 р. став уніатом. Щоправда, він не втручався в богословські дискусії й міжконфесійну боротьбу, спокійно жив у Чернігові, будучи архімандритом уніатського Єлецького монастиря, і займався культурницькою роботою. Зокрема, ним була заснована друкарня. Тим самим був покладений початок створення в Чернігові культурного осередку. У кінці свого життя К. Транквіліон-Ставровецький видав збірку поетичних творів «Перло многоцінне» (1646).

Найбільший інтерес у плані філософському становить твір «Дзеркало богослов’я». У ньому бачимо цікаве поєднання традиційних православних поглядів на Бога і світ з поглядами ренесансного характеру. У вступі-присвяті О.Пузині К.Транквіліон-Ставровецький дуже широко трактує поняття теології, «розчиняючи» її в філософії. Свята теологія, зазначає він, навчає про божі речі, невидимі, небесні, і дарує розгляд про землі, роздивитися і пізнати начало віків і склад світу, зв’язок супротивних стихій, розгляд часів і завжди рухливого кола небес, перехід сонця, коло місяця, розгляд зірок і віків потребу, знесення на висоту вод, розмірковування про блискавиці, грім [23].
 
Книга складається з чотирьох частин. У першій «Про присутню істоту божу» йдеться про Бога взагалі, Трійцю та Ісуса Христа. У другій частині говориться про створення неба та землі, тобто видимого світу й того, що є в ньому. Третя частина присвячена людині, яка іменується малим світом. У останній, четвертій частині, говориться про світ зла.

Бог трактується К.Транквіліоном-Ставровецьким у дусі християнського неоплатонізму як непізнавана сутність: «умом непостижимий і словом неізречимий» [24]. При цьому автор посилається на вчення Псевдо-Діонісія Ареопагіта. Захищає він основні християнські догмати, даючи зрозуміти, що їх варто сприймати не розумом, а приймати на віру. Наприклад, про догмат Трійці К.Транквіліон-Ставровецький говорить, що про цю «тайну» не варто запитувати, бо про неї «самі ангели, херувими і серафими не повідають». Тому «тільки простою вірою віруй в триіпостасноє божество і не іспитуй неіспитаного» [25].

Створений Богом світ уявляється у вигляді чотирьохступеневої ієрархії: 1) світ створених небесних сутностей (архангели, ангели, херувими і т.д.); 2) макрокосм – світ видимих речей; 3) мікрокосм – людина; 4) світ зла, куди відносилися «злі люди», під якими розуміються язичники, єретики й грішники. Власне, структура «Дзеркала богослов’я» ніби відображує цю ієрархію.

Видимий світ,  на думку мислителя, складається з чотирьох елементів – вогню, повітря, води та землі, між якими йде змагання. К.Транквіліон-Ставровецький, описуючи цей світ, акцентував увагу на його доброті й красі, зазначаючи: «…світ, в якому ми, люди, народжуємося, живемо та помираємо, відповідно свого буття й становища, добрим є, оскільки сотворив його добрий Бог». Видимий світ – це світ «невимовної краси, з великими солодкими розкошами і достатками». А ще більші «добра і дари невидимі» дав Бог для людської душі [26].

Така «естетизація» світу мала стійку традицію в українській релігійно-філософській думці (пригадати тут можна хоча б Кирила Туровського), відповідала ментальності українців, які схильні естетизувати навколишній світ. Однак вона не сприймалася православними консерваторами, котрі схильні були розглядати видимий світ як світ зла, спокуси.

Чимало уваги мислитель приділяв людині. Її розглядає він як «царя й властителя» видимого світу. Людина є «дивним сотворінням божим і скарбницею премудрості його неізреченної» [27]. Тому мислитель, як і Сократ, закликає людину пізнавати саму себе.

Людина розуміється ним як істота двонатурна, що поєднує тіло та душу: чоловік «створений з двох різних бутностей. Тіло видиме складене з чотирьох елементів: плоть від землі, кров від води, дихання від повітря, теплота від вогню. Душа ж, невидима, розумна і несмертельна, подихом божим у тіло вложена» [28]. При чому це поєднання веде до конфліктів («Повстає бо душа на тіло, і тіло воює з душею») [29]. Людина, за К.Транквіліоном-Ставровецьким, це – мікрокосм, мініатюрне відображення всесвіту: «…правдиво є чоловік небом і землею, від пупа горня частина є небом, дольня ж – землею» [30]. У поєднанні земного й небесного – унікальність людини: «…чоловік єсть світло й тьма, небо і земля, ангел і звір. Поставив його Бог на межі смерті й життя, величі й смирення. Чудне поєднання – дух і плоть, смерть і життя» [31].

Оскільки людина поєднує душу й тіло, то вона володіє умом та розумом. Ці інтелектуальні чинники К.Транквіліон-Ставровецький чітко розмежовує. Ум породжується душею («ум у душі сам через себе розумний»). У свою чергу, ум породжує людський розум. Розум же ззовні приходить. Тобто ум можна розглядати як вроджене знання, в той час як розум можна вважати знанням досвідним, набутим.

Першорядне значення для людини все таки має ум. Останній є своєрідним судією у змаганні душі й тіла: «Границя бо смерті – тіло гріховне. Межа життю вічному – бажання до Бога душі безгрішної. Посеред же обох цих – ум, яко цар і властительний  судія та страж живота вічного» [32].

Загалом описуючи в плані позитивному світ видимий, К.Транквіліон-Ставровецький все ж веде мову про злостивий світ. До цього світу належать різні єретики й грішники. Елементами злостивого світу є «високоуміє та закам’яніле серце», «солодкість гріховна», «висока думка про себе», «бистрота й поспіх до гріха», «постійна переміна від доброго до злого», «серце, з якого родяться злі мислі та блюзнірства» [33]. Суспільне життя розглядається мислителем, як театр, «місце борні між справедливими людьми і грішними». У цій битві конем є тіло, а душа – вершником, войовником [34].  

Надаючи велике значення питанню самопізнання, К.Транквіліон-Ставровецький, пов’язував дане питання з умінням читати Священне Письмо. Тому він відстоював своєрідну біблійно-герменевтичну традицію, що мала свої витоки в культурі Київської Русі.

Також мислитель, розглядаючи суспільне життя як арену боротьби між добром і злом, обстоював ідею рівності всіх людей перед Богом. Зокрема, в «Євангелії учительному» звучить заклик захищати бідних людей. Там йдеться про те, що дехто хоче бути праведником, однак стяжає села й примножує рабів. Ці люди є немилостивими до підданих своїх. Останні ж страждають від голоду, не мають доброї одежі, трудяться день і ніч, піт проливаючи. За це пани відплачують своїм підданим злодіяннями, биттям, ранами, темницями тощо. Мовляв, пани більше шанують «безсловесних псів та коней, ніж брата свого» [35].

Високо цінуючи «внутрішню» мудрість, К.Транквіліон-Ставровецький виступав також за розвиток світського, «зовнішнього» знання, прославляв науки, вважав їх необхідними й корисними для суспільства та людини. Термін філософія загалом вживається ним у значенні позитивному. Тут він помітно розходиться з поглядами православних консерваторів.

Філософська проблематика чітко простежується і в останньому творі К.Транквіліона-Ставровецького «Перло многоцінне». Значну частину віршів цієї збірки варто віднести до філософської поезії. Особливо цікавою є «Похвала про премудрість трояку, у віці цім явлену», ця мудрість бачиться триіпостасно. Перша премудрість знаходиться в особі Сина Божого. Друга – це дари Святого Духа в душах пророцьких, апостольських та святих угодників. Третя мудрість – «природжена в кожній душі, гідній та негідній».

К.Транквіліона-Ставровецького в плані філософському можна трактувати як попередника Григорія Сковороди. Це виражалося не лише в платонівському погляді на світ, який ділився на видимий та невидимий. Також варто згадати герменевтичний біблеїзм (для Г.Сковороди Біблія взагалі стала окремим символічним світом), позитивне сприйняття видимого світу як світу краси (правда з елементами зла), велике зацікавлення людиною, що трактувалася як мікрокосм.

9.6. Релігійно-культурна діяльність василіан. Викладання філософії у василінських школах

Уніатський клір, бажаючи посилити свої позиції, пішов на організацію чернечого чину (ордену) святого Василія. Ініціатором його створення (чи формально «відновлення») став Йосиф-Вельямин Рутський, наступник Іпатія Потія на митрополичому престолі. У дечому василіани брали приклад з єзуїтів, особливо у сфері освітньої діяльності. Водночас апелювали до православних традицій. Тому не випадково взяли своїм патроном Василія Великого – одного з найавторитетніших східних отців церкви.

Василіани дещо зробили для поширення філософських студій на українських землях. На території України й Білорусії вони створили систему власних шкіл, які складалися зі 1) студій для ченців, 2) семінарій для єпархіальних священиків, 3) колегій для молоді й 4) парафіальних шкіл. Правда, ця система утвердилася не відразу. В основному вона сформувалася у  XVIII ст.

У середині XVIII ст. філософські та богословські студії для ченців-василіан існували як у Литовській, так і Руській провінціях. Зокрема, богословські студії були у Кам’янці-Подільському, Львові, Лаврові; філософські – у Теребовлі, Загайцях під Луцьком, Замості й Холмі. Окрім того, існували риторичні студії в Білостоці, Мільчі й Сатанові, де вивчалися елементи філософії. Філософія й богослів’я студіювалися в духовних семінаріях, де готували священиків на парафії. Повний курс тривав у них 6 років: 2 роки вивчалася філософія, 4 – богослів’я. Такі повноформатні семінарії в середині XVIII ст. існували у Володимирі-Волинському, Свержні та Холмі. Щодо шкіл для світської молоді, які організовували василіани (парафіальні школи, колегії), то тут давався початковий та середній рівень підготовки. Хоча в окремих школах, зокрема, колегіях Бучача й Умані, частково вивчалася теологія. Це було пов’язано з тим, що там вчилися діти зі священицьких родин, частина з яких готувалися стати кліриками [36].

На жаль, у силу різних обставин, василіанське шкільництво в нас залишається погано вивченим. Те саме стосується й викладання філософії у василіанських школах. Наскільки можемо судити, василіанські викладачі наслідували єзуїтів і викладали філософію у неосхоластичному дусі. Подібне бачимо й у Києво-Могилянській академії. Ця філософія не могла бути оригінальною. Хоча не виключено, що василіанські викладачі могли допускати певні відхилення й пропонувати свої оригінальні підходи з тих чи інших питань. Заслуга василіан була в іншому. Завдяки їхнім школам в Україні поширювалися зразки «класичної» європейської схоластики. А це сприяло формуванню відносно розвинутої філософської культури.

Із середовища василіан вийшло чимало письменників-полемістів, які в своїх творах так чи інакше зверталися до філософської проблематики. Передусім варто згадати самого засновника чернечого чину Й.-В. Рутського. На початку 20-их рр. XVII ст. він дискутував з М.Смотрицьким, який у той час знаходився ще в православному таборі. Тоді побачили світ полемічні писання Й.-В.Рутського «Совіта віна…» (1621), тобто «подвійна вина», а також «Екзамен оборони…» (1621). До василіанських полемістів належав Іван Дубович – автор таких творів, як «Ієрархія, або зверхність у церкві божій…» (1644), «Образ православної східної церкви» (1645). Однак цих авторів варто віднести до білоруських культурних діячів, оскільки їхня діяльність в основному була пов’язана з Білоруссю.

Українськими василіанськими авторами, які в своїх творах зверталися до філософської проблематики, слід вважати Якова Сушу (1610-1687), єпископа холмського, автора численних праць, серед яких була біографія Мелетія Смотрицького під назвою «Савл і Павло»; Порфирія Скарбек-Важинського (1732-1804), який теж обіймав становище холмського єпископа, був автором праць на філософські й катехетичні теми; Тимофія Щуровського (1740-1812), доктора теології, автора повчальних творів та проповідей.

Значним культурним центром василіан у XVIIІ ст. став Почаївський монастир. Щодо виникнення цієї обителі існує чимало різноманітних легенд. Появу її відносять до давньоруських часів. Однак, судячи з реальних документів, становлення монастиря відбулося в першій половині XVII ст., коли його настоятелем був вищезгадуваний Іов Почаївський. Тоді в монастирі навіть було започатковане книгодрукування і, як уже говорилося, побачила світ книга К.Транквіліона-Ставровецького «Дзеркало богослів’я». Однак, в силу різних обставин, Почаївський монастир у XVII ст. так іі не перетворився в потужний релігійно-культурний осередок. Принаймні він поступався сусідньому Дерманському монастирю, не кажучи про Києво-Печерську лавру.

У XVIIІ ст. ситуація змінюється. У 1718 р. обитель стає уніатською, тут оселяються василіани. Вони й перетворюють монастир у потужний релігійно-культурний осередок, де була створена найбільша друкарня на теренах України. За трохи більше, ніж сто років уніатського періоду в ній надрукували близько 300 книг. Була це література різноманітного характеру. Видавалися богослужбові книги, які водночас служили і для навчальних цілей (Псалтир, Часослов, Осьмогласник). Окрім такої богослужбової літератури, видавалися требники, молитвослови, служебники, акафісти тощо. У 1798 р. видрукували в п’яти томах Острозьку Біблію. Видавалися й окремі біблійні книги. Побачили світ також музичні твори, призначені для богослужіння, житійна і повчальна література. Перевидали тут і «Дзеркало богослів’я», яке засуджувалося православними ортодоксами.

Проте в Почаєві, поряд з книгами суто релігійними, починають друкувати літературу «напівсвітську» чи навіть суто світську, наприклад твори, де давалися основи етикету, збірники проповідей, господарські порадники і т. ін. Ці твори публікувалися мовою, наближеною до розмовної. Оцінюючи значення Почаївського осередку, В.Шевчук писав: «…Почаїв у XVIIІ ст., особливо у другій половині його, був одним з найдіяльніших культурних центрів України, а видання Почаївської друкарні мали значну популярність. До особливих заслуг Почаївського культурного осередку треба віднести впровадження у книжкові видання української народної мови як літературної, не варто забувати, що це почалося ще до появи в друці «Енеїди» Івана Котляревського» [37]. І дійсно, Почаївський осередок чи не вперше підняв українську розмовну мову на рівень елітарної книжної культури, своїми виданнями створив потужне комунікаційне поле, в якому могла функціонувати ця мова. Ці видання поширювалися не лише в західноукраїнському регіоні, а й проникали в Центральну та Східну Україну.

Власне, суто філософських творів у Почаївській друкарні не було надруковано. Однак побачили світ твори релігійно-філософські, наприклад згадуване «Дзеркало богослів’я» К.Транквіліона-Ставровецького, збірки проповідей. Хотілося б відзначити збірник поетичних творів «Богогласник» (1790). На перший погляд, він ніби не має стосунку до філософії. Але, як відомо, в той час філософські ідеї часто знаходили вияв у формі поетичній. У «Богогласнику» відобразилося тогочасне українське життя. Зокрема, там йдеться про татарські напади, міжусобні війни, міжконфесійні змагання. Часом ці події подані загально або робиться натяк про них. Є пісні спрямовані проти аріан, кальвіністів, мусульман (бусурман). Зустрічаються антивоєнні пісні. Чимало є пісень про події релігійного життя – заснування монастирів, чудодійні ікони, різні чудеса тощо. Є й пісні, де осмислюються проблеми людського існування. Наприклад, до збірника ввійшла пісня Г.Сковороди «Жаль над зле прожитим часом життям».

«Богогласник» був популярною книжкою, часто перевидавався. Окремі його тексти набули популярності й стали народними піснями. У передмові до збірника писалося, що цими піснями мають прикрашатися свята, щоб воздати честь Богу і святим. Вони також мали відвернути людей від «поганих ігор, байок, сміху, танців, пиятик, сварок та інших неугодних справ» [38].

З Почаївський релігійно-культурним осередком пов’язана низка василіанських авторів. Відомим серед них вважається Валеріан Сеницький (1735-1808), який був доктором Віленської академії, керував роботою над укладенням «Богогласника». Йому належать книга повчального характеру «Бесіди парохіальнії на неділі та нарочитії свята всього літа» (1789). Саме йому належала ідея заохочувати священиків проповідувати народною мовою. Ще одним інтелектуалом «почаївського кола» був Юліан Добриловський (1760-1825). Він теж належав до прихильників розширення застосування розмовної мови, переклав розмовною мовою деякі повчальні книги, видані в Почаєві. Був автором популярних пісень «Дай нам, Боже, добрий час» та «Станьмо, браття, в коло».

Загалом василіани сприяли утвердженню народної української мови як мови культури. Окрім Почаєва, почали з’являтися і в інших місцях уніатські видання цією мовою. Так, у 1798 р. (якраз у рік першого видання «Енеїди» І.Котляревського!) у Луцьку коштом Франциска-Владислава Чернецького надрукували «Казання…» народною говіркою Полісся для уніатських священиків [39].

У перспективі така діяльність вела до творення новочасної національної культури, в т.ч. повноцінної національної філософської традиції.

Оцінюючи роль Берестейської унії та уніатської церкви в розвитку філософської думки XVII-XVIII ст., можемо констатувати, що саме укладення унії помітно активізувало релігійну полеміку та інтелектуальне життя в Україні. У цій полеміці, яка особливо була інтенсивною в першій половині XVII ст., автори часто зверталися до філософських аргументів. Сторони, які вели дискусії (католики й уніати, з одного боку, православні, з іншого) мусили дбати про розвиток філософської освіти. Саме в цей період філософія в схоластичному варіанті починає вивчатися не лише в католицьких навчальних закладах України, а й також православних та уніатських.

Уніати, йдучи на зближення із західною (латинською) культурою, стали одними з її поширювачів на українських землях. Не дивно, що в їхньому середовищі з’явилися автори, які поєднували елементи традиційної православно-слов’янської культури з культурою ренесансною та бароковою. До таких належали К.Сакович, М.Смотрицький, К.Транквіліон-Ставровецький та деякі інші.

Зрештою уніати зробили чимало для піднесення розмовної української мови на рівень мови книжної культури, видали чимало текстів, у т.ч. творів «близькофілософського» характеру цією мовою.

Примітки

1.    Крижанівський О.П., Плохій Є.М. Історія церкви та релігійної думки в Україні. – К., 1994. – Кн. – С.35-49.
2.    Гудзяк Б. Криза і реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат і ґенеза Берестейської унії. – Львів, 2000. – С.203-218.
3.    Саган О. Вселенське православ’я: суть, історія, сучасний стан. – К., 2004. – С.486.
4.    Липинський В. Релігія і церква в історії України. – К., 1993. – С.57.
5.    Про життя й діяльність І.Потія див.: Атаманюк Л. Постать волинського уніатського єпископа Іпатія Потія в історичній літературі // Осягнення історії Збірник праць на пошану професора Миколи Павловича Ковальського з нагоди 70-річчя. – Острог-Нью-Йорк, 1999. – С.144-148; Трипольский Н. Униатский митрополит Ипатий Потий и его проповедническая деятельность. – К., 1878; Паславський І. Між Сходом і Заходом. Нариси з культурно-політичної історії Української Церкви. – Львів, 1994. – С.69-106.
6.    Потій І. Унія греків з костелом римським 1595 р. // Українські гуманісти епохи Відродження: Антологія. – К., 1995. – С.102.
7.    Бичко А., Бичко Б. Світлотінь Касіяна (Кал¬ліста) Саковича. – Київ, 2005; Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. – К., 1883-1898. – Т. 1, 2; Грушевський. Історія української літератури. К., 1995 – Т. VI; Шевчук В. Касіян Сакович. «Вірші на жалісний погреб… Петра Конашевича-Сагайдачного» // Шевчук В. Муза роксоланська. – К., 2004. – Кн. перша. – С.274-280.
8.    Пам’ятки братських шкіл на Україні. – К., 1988. – С.338.
9.    Там само. – С.339-340.
10.    Там само. – С. 447.
11.    Там само. – С.485.
12.    Українська поезія XVII століття. – К., 1988. – С.160-161.
13.    Там само. – С.165.
14.    Там само.
15.    Там само. – С.178.
16.    Там само. – С.183.
17.     Про М.Смотрицького див.: Абрамович С. Д. Мелетій Смот-рицький та проблеми філологічної культури барокко //  Українська література XVI-XVIII ст. та інші слов’янські літератури. – К., 1984. – С. 137-160; Бабич С. Ранньобарокова візія читача у творчості Мелетія Смотрицького // Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Серія «Філософія». – Острог, 2008. – Вип. 4. – С. 80-94; Бабич С. Творчість Мелетія Смотрицького в контексті раннього українського бароко. – Львів, 2009; Еленовський К. Мелетий Смотрицкий, архиепископ полоцкий //  Православное обозре¬ние. – 1861. – №6-8; Жукович А. Архиепископ Мелетий Смотрицкий в Вильне в первые месяцы после своей хиротонии //  Христианское чтение. – 1906. – 4-6; Засадкевич М. Мелетій Смотрицкий как филолог. – Одесса, 1883; Квасюк Л. Архетип церкви-матері в міфологічних побудовах Мелетія Смотрицького // Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Серія «Філософія». – Острог, 2008. – Вип. 4. – С. 55-64; Короткий В.Г. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. – Минск, 1987; Кралюк П. Мелетій Смотрицький і українське духовно-культурне відродження кінця ХVІ – початку ХVІІ ст. – Острог, 2007; Курилас Б. З’єднання архиепископа Мелетія Смотрицького в історичному і психологічному насвітленні. – Вінніпег, 1962; Маслов С. Казанье Мелетия Смотрицкого на честній погреб о.Леонтия Карповича. – Киев, 1898; Німчук В. К. Грамматика М. Смотрицького – перша перлина давнього мовознавства //  Смотрицький М. Граматика. – Київ, 1979; Новоселецька С. Мелетій Смотрицький //  Острозькі просвітники. – Острог, 2000. – С. 84-93; Осинский А. Мелетий Смотрицкий, Архиепископ Полоцкий. – К., 1912; Прокошина Е. С. Мелетий Смотрицкий. – Минск, 1966; Соловій М. Мелетій Смотрицький як письменник: У 2-х т. – Рим – Торонто, 1977-1978; Ткачук Р. Полеміка Мелетія Смотрицького із Іпатієм Потієм у контексті суспільно-культурних обставин кінця XVI – початку XVII століть // Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Серія «Фі¬ло-софія». – Острог, 2008. – Вип. 4. – С. 95-104; Яковенко Н. Мелетій Смотрицький //  Історія України в особах. Литовсько-польська доба. – К., 1997. – С. 168-173; Яременко П. К. Мелетій Смотрицький. Життя і твор¬чість. – К., 1986; Frick D. Meletij Smotryc’kyj and the Ruthenian Question in the Early Seventeenth Century //  Harvard Ukrainian Studies. – 1984. – № 8; Ejusdem. Meletij Smotryc’kyi and the Ruthenian Languare Question //  Harvard Ukrainian Studies. – 1985. – № 9; Ejusdem. Meletij Smotryc’kyj. – Cambridge, 1995; Sabol S. De Meletij Smotrickyi Polemista Anticatholico. – Rome, 1951; Susza J. Saulus et Paulus Ruthenae unionis, sanguine b. Iosaphat transformatus, sive Meletius Smotriscius, archiepiscopus Hieropolitanus etc. – Rome, 1666.
18.    Стратій Я. Смотрицький // Філософська думка в Україні: Біобібліографічний словник. – К., 2002. – С.183.
19.    Теофіл Ортолог. Тренос… – Вільно, 1610. – Арк.208-209 зв.
20.    Там само. – Арк.211.
21.    Там само. – Арк.215.
22.    Про К.Транквіліона-Ставровецькогодив.: Ісаєвич Я., Мицько І. Життя і видавнича діяльність Кирила Транквіліона-Ставровецького // Бібліотекознавство та бібліографія. – К., 1983; Маслов С. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий и его литературная деятельность. – К., 1984; Шевчук В. Кирило Транквіліон-Ставровецький та його композиції // Шевчук В. Муза роксоланська. – К., 2004. – Кн. 1. – С.346-353.
23.    Див.: Шевчук В. Кирило Транквіліон-Ставровецький та його композиції. – С.347.
24.    Пам’ятки братських шкіл на Україні. – С.212.
25.    Там само. – С.215.
26.    Там само. – С.234.
27.    Там само. – С.235.
28.    Там само. – С.233.
29.    Там само. – С.238.
30.    Там само. – С.237.
31.    Там само. – С.238.
32.    Там само. – С.239.
33.    Там само. – С.240.
34.    Там само. – С.241.
35.    Хрестоматія давньої української літератури. – К., 1967. – С.176.
36.    Про василіанські школи та навчання в них філософії й теології див.: Нарис історії Василіанського Чину Святого Йосафата. – Рим, 1992.
37.    Шевчук В. Почаївський культурний осередок XVIIІ ст. – початку ХІХ століть // Муза роксоланська. – К., 2005. – Кн. друга – С.419.
38.    Щеглова С. Богогласник. Историко-литературное исследование. – К., 1918. – С.43.
39.    Ильин А., Игнатюк Е. Очерки истории культуры Пинска начала и середины ХІХ ст. // Гістарычная брама. – Пінск, 2010. – №1 (25). – С.86. 


Рекомендована література

Гудзяк Б. Криза і реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат і ґенеза Берестейської унії. – Львів, 2000.
Кралюк П. Особливості вияву національної свідомості в українській суспільній думці 16 – першої половини 17 ст. – Луцьк, 1996.
Литвинов В. Ідеї гуманізму епохи Відродження в українській філософії ХV – початку ХVІІ століття. – К., 2000.
Литвинов В.Д. Українці в пошуках своєї ідентичності. XVI – початок XVIІ століття. Історико-філософський нарис. – К., 2008.
    Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. – К., 1990.
    Пам’ятки братських шкіл на Україні. – К., 1988.
Українські гуманісти епохи Відродження. – К., 1995. – Ч.1-2.

Контрольні запитання

1.    Яким чином укладення Берестейської церковної унії 1596 р. вплинуло на розвиток філософії в Україні?
2.    Чому І.Потій у своїх творах переважно апелював до східної святоотецької традиції?
3.    Чи можна вважати К.Саковича професійним філософом?
4.    Як трактував К.Сакович проблеми життя і смерті?
5.    Яким чином у творчості М.Смотрицького поєднувалися елементи традиційної православно-слов’янської традиції та традиції західної?
6.    Чому православні ортодокси засудили твори К.Транквіліона-Ставровецького?
7.    Який зробили внесок ченці-василіани для розвитку української філософської традиції?

 

 

Решту лекцій шукайте у розділі "Матеріали до курсів" у підрозділі "4 курс - Історія української філософії"