10.1. Активізація релігійно-культурної діяльності Києво-Печерського монастиря

Ще з давньоруського періоду Києво-Печерський монастир сприймався як один з найбільших релігійних та культурних осередків на українських землях. Звісно, ця обитель переживала як часи підйому, так і занепаду, що часто було пов’язано зі змінами, котрі відбувалися в Києві.

У XVI ст. Київ, знаходячись неподалік Дикого Поля, зазнавав нападів татар і був не дуже безпечним для життя. Тому в плані економічному й культурному місто розвивалося повільно.

І все ж на Київ працювала колишня слава. Ось як про це писав С.Кленович у поемі «Роксоланія»:

«Києве славний, могутня столице князів древньоруських,
Безліч ти бачиш іще пам’яток старовини:
Скрізь на левадах тут видно каміння зруйнованих мурів,
Залишки давніх руїн травами вже поросли...
Ти на плечах своїх, Києве, видержав орди татарські,
Відсіч не раз ти давав скіфу, що луком гордивсь.
Часто ще й зараз на мури твої вороги нападають,
Нині гасають кругом орди на нивах твоїх….
Знайте всі люди, що Київ на Чорній Русі важить стільки,
Скільки для всіх християн Рим стародавній колись» [1].
Деяке піднесення Києва спостерігалося в кінці XVI – на початку XVII ст., коли київським воєводою був князь В.-К. Острозький. Він велику увагу приділяв обороні земель від татар¬ських наїздів. Князь власним коштом утримував кількатисячний загін вершників для оборони від татар. Неодноразово в 70-90-х рр. XVI ст. відбивав напади ординців. Коштом князя було засновано й побудовано чимало міст і оборонних фортець, передусім на південно-східній Волині та Київщині. При його сприянні збудували замки на межі з Диким Полем – у Білій Церкві, Переяславі, Богуславі. Завдяки цим діям стала більш інтенсивною колонізація українцями нинішніх територій центру України.

Така діяльність об’єктивно сприяла економічному піднесенню Київської землі й, відповідно, Києва. В.-К. Острозький також спричинився до піднесення Києво-Печерської лаври. З нею в нього був пов'язаний фамільний інтерес. Тут були поховані деякі князі Острозькі, зокрема Федір (Феодосій) Данилович, батько Василя-Костянтина – Костянтин Іванович, та інші. Для свого батька Василь-Костянтин в Успенському соборі лаври спорудив величний надгробок у ренесансному стилі. Також мати Василя-Костянтина походила з князів Слуцьких, які були нащадками київської князівської династії Олельковичів.

Піднесення Києво-Печерського монастиря на початку XVII ст. було пов’язане з діяльністю Єлисея (в миру – Олександра) Плетенецького (бл.1554 – 1624) [2]. Походив він із Галичини. Перебував при дворі князя В.-К. Острозького. Брав активну участь в Берестейському антиуніатському соборі, був одним з основних його діячів.  Після смерті Никофора Тура в 1599 р. Є.Плетенецького обрали архімандритом Києво-Печерської лаври. Правда, офіційно затверджений він був королем Сигізмундом ІІІ лише в 1605 р. Цікаво, що це сталося при допомозі князя Івана (Януша) Острозького – сина Василя-Костянтина. Є.Плетенецький зумів перетворити Києво-Печерську лавру в один із значних релігійно-культурних центрів України. Запросив до Києва письменників, проповідників, перекладачів, друкарів, художників. Створений ним осередок багато в чому нагадував подібні осередки в Острозі та Дермані. До його складу входили деякі діячі, що раніше були пов’язані з Острогом.

Поряд із Києво-Печерською лаврою, на початку XVII ст. формується ще один важливий релігійний центр Київщини – Межигірський монастир. Засновником його був чернець Афанасій (? – 1612). Відомо, що він виховувався при дворі В.-К. Острозького «в добром на¬ка¬заніи книжном», ймовірно, нав¬чався в Острозькій академії. Тут же, в Острозі, став ченцем. Майже одночасно з Є.Плетенецьким у 1599 р. він прибув до Києва [3]. У Літописі Гус¬тинського мнас¬ти¬ря є інформа¬ція, що Афанасій перебував на Афоні, а в 1600 р. зас¬ну¬вав у Межигір’ї монастир [4].

Піднесенню й Межигірського монастиря, й Києво-Печерської лаври посприяло те, що вони стали «малодосяжними» для польської влади та прихильників унії, оскільки Київщина була землею, де сильними виявилися позиції козаччини. Уже на початку XVII ст. козацькі ватажки починають публічно заявляти, що вони є оборонцями православної віри. Завдяки рішучій позиції козаків православні зуміли присікти зазіхання уніатського митрополита І.Потія та його наступників на Київ. Не без їхньої активної підтримки Києво-Печерська лавра повернула свої маєтності, які опинилися в руках уніатів. Тут поселився грецький митрополит Неофіт і почав виконувати єпископські функції: висвячував священиків, освячував храми. І так тривало до відновлення в Україні православної ієрархії єрусалимським патріархом Феофаном у 1620-1621рр. [5] Завдяки цьому Києво-Печерська лавра стала головним осередком православ’я на українських землях.

У 1614 р. чи 1615 р. архімандрит Києво-Печерської лаври Є.Плетенецький придбав Стрятинську друкарню в Балабанів. Для неї збудував окреме приміщення, зібрав гурток вчених і друкарів, що мали займатися видавничою діяльністю. Уже в 1616 чи на початку 1617 р. побачило світ перше видання лаврської друкарні «Часослов». Основний об’єм друкованої продукції цього підприємства становили богослужбові та інші релігійні видання старослов’янською мовою. Тобто лавра продовжила середньовічні православно-слов’янські традиції, культивувала старослов’янську мову. Однак у деяких лаврських виданнях на берегах книжок вміщувався переклад важкозрозумілих старослов’янських слів українською мовою. А окремі видання друкувалися мовою, близькою до розмовної [6]. Ця тенденція «націоналізації» мови, а також широке використання лавськими діячами книгодрукування засвідчили про нові тенденції в їхньому середовищі, про намагання зробити елітарну культуру доступною для відносно широкого кола людей.

Уже перше видання лавської друкарні, згадуваний «Часослов», пропагувало своєрідну національно-релігійну свідомість русинів-українців. Так, у цій книзі були вміщені тропарі й кондаки руським святим – Антонію та Феодосію Печерським, Ользі і Володимиру, Борису і Глібу, митрополитам Петру й Олексієві. Загалом релігійні книги, що друкувалися в лаврській друкарні, використовували не лише в богослужбових цілях. Їх потребували для догматичних дискусій, полеміки з католиками та уніатами.

Переважно діячі лаврського гуртка, як і Є.Плетенецький, були пов’язані з Волинню та Галичиною, з Острозькою академією та Львівським братством. Одним із них був Гаврило Дорофейович (? – 1624) [7], який навчався в Острозі, викладав у Львівській братській школі. Коли в лаврі відкрили друкарню, він перебрався до Києва, де працював перекладачем та викладав грецьку мову в лаврській школі. Г.Дорофейович переклав з грецької мови «Книгу о свя¬щенстві» та «Бесіди на діяння святих апостолів» Іоанна Златоуста (надрукована 24.03.1624 р. у лаврській дру-карні).

З Острога походив Тарасій Земка [8] – один з перших редакторів лаврської друкарні. Він, очевидно, навчався в Острозькій академії, а пізніше працював учителем Львівської братської школи. Т.Земка є автором низки передмов, віршованих епіграм та емблем, що побачили світ у лаврській друкарні. Завдяки йому лавра стала помітним осередком книгодрукування. І протягом близько ста років вона залишалася найбільшим та найавторитетнішим видавничим підприємством у православно-слов’янському світі.

10.2. Релігійно-філософські погляди З.Копистенського

До найбільш знаних діячів лаврського гуртка варто віднести Захарію Копистенського (? – 1627) [9]. Походив цей діяч, віро¬гідно, з Перемишильщини, належав до родичів перемишльського православного єпископа Михайла Копистенського. Судячи з його полемічного твору «Палінодія», побував у монастирях та церквах Молдавії, Галичини, Вільни (Вільнюса), Кракова, Волині, Підляшшя й Полісся (Берес¬тейщини та Пінщини). Зокрема, був у Доро¬гобужі та Смідині – володіннях В.-К. Острозького. Можливо, побував і в Острозі, оскільки в цьому творі пише про Острозьку академію та його фундатора.

У 1612 і 1614 рр. займав становище архімандрита Унівського монастиря. 4 січня 1616 року вписався в Київське братство. Брав участь у діяльності вченого гуртка в Києво-Печерській лаврі під керівництвом архімандрита Є.Плетенецького. Написав низку творів.¬ 20 листопада 1624 р. став архімандритом Києво-Печерської лаври і перебував на цьому становищі до кінця життя.

Найбільш відомий твір З.Копистенського «Палінодія»¬ (1621-1622). Це була відпо¬відь на трактат Лева Кревзи «Оборона єдності церковної» (1617). «Палінодія» вважається одним із найкращих зразків православної¬ поле¬мічної літератури того часу.

Твір поділяється на чотири частини. У першій та другій заперечуються висунуті католиками претензії на першість папи у християнському світі. При цьому використовується як богословська, так і історична аргументація. У третій частині йдеться про історію Київської митрополії, її зв'язок з Константинопольським патріархатом. Останній розділ має вигляд додаткових заміток на різні теми, які не знайшли висвітлення в попередніх частинах.

У творі критикуються порядки в римо-католицькій церкві,  подається негативне висвітлення історії Берестейської унії. Всі ці теми мали поширення в православній полемічній літературі. З.Копистенський на противагу думці про походження «латинської» церкви від апостола Петра відроджує Андрієву легенду, говорить,  що християнство на Русі має апостольські корені, що біля його витоків стояв Андрій Первозванний – «перший архієпископ константинопольський і патріарх вселенський». Відстоюється теза, що християнство прийшло на Русь зі справжньої його столиці – Єрусалима, а Київ починає розглядатися як «другий Єрусалим». Тим самим формувалася ідея українського національного месіанства. Правда, в З.Копистенського це месіанство має не стільки вселенський, скільки панслов’янський характер. Київ розглядається ним як центр слов’янського світу. Правда, автор жалкує, що слов’янський світ розколотий і причину розколу бачить в унії.

На фоні міркувань про апостольське походження й давність, а, отже, істинність Руської церкви (не забуваймо, що в тодішньому суспільстві критерієм істинності була давність, традиційність) у вкрай негативному світлі подані факти переслідування православних на Русі. З.Копистенський навіть заявляє, що православні християни в Туреччині мають більшу свободу віровизнання, ніж у Речі Посполитій [10]. Звісно, ця теза не відповідала реаліям. Однак православні її часто використовували в полеміці, бажаючи показати свою «приниженість».

Далі автор від богословських проблем переходить до політичних. Так, наприкінці другої частини твору наводить промову Яна Щасного Гербута на вальному сеймі у Варшаві, в якій критично говориться про переслідування православних, звучить заклик зберігати право й звичаї руського народу. Зі свого боку З.Копистенський пророкував, що розбрат, викликаний унією, закінчиться погано для Речі Посполитої.

Охоронцем Русі автор «Палінодії» вважає аристократію, князів. Не випадково вкінці твору спеціально вміщена аполо¬ге¬тична повість про князів Острозь¬ких, де¬ основна увага зверталася на постать В.-К. Ост-розького. Про останнього¬ ве¬лася мо¬ва як про¬ вірного захисника православ’я. Він порівнювався з князем Володимиром і трактувався як нащадок князя Данила Рома¬новича (Галицького) [11]. Взагалі в той час утвердилася думка про походження Острозьких від цього князя, який отримав королівську корону. Тим самим робився натяк на королівське походження цього аристократичного роду. Щодо сина В.-К. Острозького, Януша, котрий прийняв католицьку віру, З.Копистенський теж похвально говорить про нього, акцентуючи увагу на тому, що той любив народ руський і шанував руську православну віру [12].

Цікаві моменти в «Палінодії» спостерігаються тоді, коли йдеться про ставлення до античної мудрості та схоластики. Автор твору, здавалось би, не перечить традиціоналістам у питаннях ставлення до західної філософії. Він пише: «Латинникове силлогисмови и аргументов ся учать – любопрітися и един другого препирати, а Грекове и Россове держат правую віру, и доводят правды ея з писма святого, при том учатся богоугодно жити, един другого подвигами превосходячи…» [13]. Отже, істинність віри доводиться не силогізмами й аргументами, а Святим письмом.

Але на цьому закінчується єдність поглядів З.Копистенського й традиціоналістів щодо питання ставлення до філософії. Письменник констатує, що «уступила з Греціи тогосвітных философов мудрость, але зостала в ней правая мудрость евангельская и простота святая апостольская…» [14]. Якщо, наприклад, для І.Вишенського відсутність мудрості тогосвітних філософів в Греції та на Русі – благо, що дозволяє в чистоті зберігати православну доктрину, то для З.Копистенського – хай незначна, але втрата. Автор «Палінодії», посилаючись на авторитет Василя Великого, пише, що можна читати й поганські книги, відокремлюючи істину від неправди [15]. На його думку, світська мудрість допомагає відстоювати істинність православного віровчення, тому її не варто ігнорувати.

Як уже зазначалося, ознайомлення діячів української культури того часу з поглядами Платона, Аристотеля, інших античних філософів часто відбувалося через посередництво католицьких навчальних закладів. Не ігноруючи цього факту, З.Копистенський відзначає, що, по-перше, мудрість цих мислителів дана католикам «на тяжшее обличеніе» [16], по-друге, це не римська мудрість, а грецька. Відповідно, вона більше підходить для православних. Тому «мы Россове, если для наук въ краи Німецкіи удаемося, не по Латинский, а по Грецкій розум удаемося…» [17].

Ще в одному творі «Бесідах Іоанна Златоуста на послання апостола Павла» З.Копистенський представляє модель ідеального руського аристократа-князя. Цей твір присвячений князю Стефану Святополкові-Четвертинському, який належав до небагатьох руських можновладців, що лишався вірним православ’ю. С.Святополк-Четвертинський піклувався про збереження стародавніх культурних надбань. Зокрема, у 1620-1621 рр. в його резиденції Животові переписувався літописний збірник, відомий під назвою Іпатіївського літопису [18].

З.Копистенський велику увагу приділяв генеалогії С.Святополка-Четвертинського. Виводить його рідовід навіть не від Володимира, як це було з Острозькими, а від Святослава. Порівнюючи цю генеалогію з генеалогією Острозьких (до речі, такою ж міфічною) спостерігаємо певне зміщення акцентів. У ній традиційно фігурує ім’я Володимира Великого, але на місце князя Данила (Галицького), що користувався популярністю на західноукраїнських землях, приходить уже ім’я київського князя Володимира Мономаха.  Мономахова легенда використовується як ілюстрація політичного блиску, найбільших досягнень давньоруської державності. У цьому можна вважати один із штрихів «києвізації» свідомості тогочасних українських книжників.

Звертається також З.Копистенським увага на те, що предки С.Святополка-Четвертинського неодноразово боронили свою землю і віру. Сам князь теж захищає релігію предків, піклується про православне духовенство, тим  самим наслідуючи предків – «монархов Россійських» [19].

У той час в Україні продовжувало зберігатися уявлення про князів як про носіїв найвищої влади,  де-факто суверенних монархів на своїх землях. Зокрема, князь  В.-К. Острозький дозволяв собі не раз демонструвати таку суверенність. Навіть замовляючи скульптурний надгробок для свого батька, Костянтина Івановича, наказав зобразити його з короною. Образ ідеального монарха подається З.Копистенським таким чином. Це правитель, що походить з давнього українського князівського роду, боронить свою землю, зберігає вірність добрим звичаям предків, виявляє прихильність до «своєї» церкви, усіляко підтримує її. І ще на один момент звертає увагу З.Копистенський – це любов можновладця до «словенської» мови та книжності. Наприклад, він спеціально підкреслює, що С.Святополк-Четвертинський любить «словенський язык» [20].  

У «Палінодії», присвяті С.Святополку-Четвертинському, інших творах З. Копистенський використовує ідеї, що набули поширення в тогочасній українській літературі. Це – думка, ніби слов’яни, зокрема русини-українці, належать до давнього «яфетового племені» й ведуть свій родовід із біблійних часів; що Русь, власне Україна, отримала християнство з апостольських рук; що вона перейняла високі візантійські традиції, отже, в певному сенсі є наступником Візантії; і, нарешті, що Русь, переживши свій розквіт у давньоруські часи, повинна зараз відродити свою славу. Вказаний комплекс ідей, звісно, не був оригінальним витвором З.Копистанського. Це був продукт колективної творчості київських книжників. З часом ці ідеї отримали свій подальший розвиток, особливо за часів П.Могили.

10.3. Діяльність Київського братства. Іов Борецький та Хома Євлевич


Майже одночасно з підйомом Києво-Печерської лаври відбувається заснування й розвиток Київського братства, про яке вже велася мова вище. Ця інституція переважно репрезентувала інтереси козаків. Лавра і братство частково конкурували між собою, а частково доповнювали одне одного.

При Київському братстві функціонувала школа, в якій працювали відомі культурні діячі України того часу, зокрема уже згадувані М. Смотрицький та К. Сакович.

Першим ректором братської школи був Іов Борецький (? – 1631) [21]. Походив він з Галичини. Є певні підстави вважати, що навчався в Острозькій академії. У 1604 р. став керівником школи Львівського братства, зобов’язуючись безкоштовно викладати греку та латину. У 1605 р. перебував у Дерманському монастирі, де співпрацював з І.Борисковичем, Д.Наливайком, І.Княгиницьким. На початку цього року Борецький переклав публіцистичний «Листъ … до велебного епископа Ипатія Потія, будучого еще на тотъ часъ епископа володимеръского, о отступленьи его з напоминанемъ отцевъскимъ до него писаный» олександрійського патріарха Мелетія Пігаса. Послання патріарха, датоване 14 жовтня 1599 року, побачило світ у Дерманській друкарні 6 лютого 1605 року.

У 1609 р. в друкарні Львівського братства вийшла «Бесіда о воспитаніи чадъ» [22]. До цієї, призначеної батькам книжечки, увійшли деякі бесіди Іоанна Златоуста про виховання, фрагменти повчання на морально-етичні теми. На думку деяких дослідників, підготував це видання І.Борецький [23].

Книга мала віршовану передмову, де укладач висловлював своє бачення проблем освіти. Він розглядав її як велику цінність, що не лише формує особистість, а й сприяє розвитку суспільства. Поширення освіти і знань укладач подає як одну з передумов процвітання «народу руського». Водночас недостатня увага до шкільництва неминуче вестиме суспільство до занепаду. Ці ідеї є співзвучні поглядам автора «Перестороги», про яку велася мова вище. Тому деякі дослідники приписували авторство цього твору І.Борецькому.

Укладач «Бесіди о воспитаніи чадъ» надає великого значення православним традиціям, звертаючись до творчості Іоанна Златоуста. У повчаннях цього авторитетного на українських землях отця церкви містилися основні ідеї виховання дітей у християнському дусі, прищеплення їм християнської доброчесності з раннього віку. Там ідеться про відповідальність батьків за виховання дітей, підбір наставників і педагогів, котрі б відзначалися високими моральними якостями тощо.

І.Борецькому приписують також переклад з грецької мови (між 1602 і 1606 рр.) полемічного послання М.Пігаса «Диалог альбо розмова о православной и справедливой вірі єдиное кафолическое Восточное Церкве, світло сіяющему князю Костантину Василєви Острожскому, благочестія извістному непреложному блюстителеви, и сыну своему въ Духу такожде и всему російского народа множеству…»

У 1610-х р. І.Борецький згаду¬єть¬ся як священик ки¬ївської Воскресенської церкви. Він став од¬ним із організаторів Київського  братства. З 1615 р.¬ до 1618 р.¬ керував братською школою. У 1619 р. прийняв постриг під ім’ям Іова, ставши ігуменом Києво-Михайлівського монастиря. 9 жовтня 1620 року, під час відновлення єрусалимським патріархом Феофаном православної ієрархії, його висвятили на київського митрополита. На цьому становищі І.Борецький почав активно обстоювати права своєї церкви. 28 квітня 1621 р. разом з володимиро-берестейським єпископом Єзекиїлом Курцевичем та перемишльським єпископом Ісаєю Копинським він написав польськомовну «Протестацію та побожне усправедливлення…».

Мета твору – виправдати акт відновлення православної ієрархії. У «Протестації» виправдовувалась діяльність єрусалимського патріарха Феофана, якого уніати звину¬ватили у шпигунстві на користь Туреччини. Патріарх, говорилося в творі, завітав до Києва відкрито, отримавши від короля та сенаторів відповідні дозволи. Відновлення православної ієрархії відбулось згідно з канонічним правом, за королівськими привілеями, сеймовими постанова¬ми. Отже, стверджували владики: ніякої претензії до нього бути не може.

Загалом твір витриманий у лояльному дусі до можновладців Речі Посполитої. Тут звучали заклики ліквідувати унію, бо вона «збурює» державу, а також вимагалося визнати за православними їхні права. Новим у «Протестації» була апологія козацтва. Адже без його допомоги нововисвячена ієрархія не стала б реальністю й не могла функціонувати. Козаки та православне духовенство ніби уклали спілку: якщо козаки захищали зброєю священиків, то останні, в свою чергу,захищали козацтво. «Що ж до козаків, то про цих лицарських людей знаємо, що вони з роду нашого, браття наші і християни правовірні. Про них думають, що нібито вони є простаками, котрі знань і розуму не маючи, піддались намовам духівництва. Але ж бо ми ані послуху належного їм не одводимо, ані їх бунтуємо, та й розуму в ділах і чинах їх не учимо. Самі вони природний розум і од Бога даровану кмітливість мають», – читаємо в «Протестації» [24].

У той час такі міркування були новиною. Адже козаки сприймалися шляхетськими політиками й публіцистами як покидьки суспільства, розбійники та грабіжники. Автори ж «Протестації» трактували їх зовсім інакше. Вони в їхніх очах «останки Старої Русі», продовжувачі славних традицій давньоруського періоду. При цьому автори «Протестації» свідомо акцентували увагу на християнській побожності й чеснотах козаків: «Се ж їхні предки разом із Володимиром хрестилися і віру християнську від церкви Константинопольської приймали, і по день нинішній у тій вірі вони родяться, хрестяться і живуть. І живуть вони не як погани, а як християни, пресвітерів маючи, письма навчаючись, бога і закон свій знаючи» [25]. Така акцентуація була далеко не випадковою, оскільки серед польської шляхти поширювалася думка, ніби козаки не є християнами. Тому важливо було довести, що «ревність та любов до віри, побожності та церкви з давніх давен між ними живуть і проквітають» [26]. Говориться також, що козаки воюють за віру християнську, а вся їхня діяльність трактується як така, що обумовлена божим промислом.

Апологетика козацтва, започаткована у «Протестації», знайшла своє продовження у згадуваних «Віршах на жалісний погреб… Петра Конашевича-Сагайдачного» К.Саковича. Щоправда, «медовий місяць» православного духовенства й козацтва тривав недовго. Із середини 20-их рр.  XVII ст. розходження між ними поглиблюються. Конфлікт між православними традиціоналістами, підтримуваних козацтвом, та єпископом М.Смотрицьким – яскраве свідчення цієї тенденції. А щодо П.Могила та його сподвижників, то вони явно виступили проти «козацької ребелії».

У «Протестації» простежуються деякі ідеї правового й політичного характеру – думка про непорушність шляхетських привілеїв, наданих монархами за вірну службу; вимога дотримуватись принципу рівності у ставленні до польського, литовського (білоруського) та руського (українського) народів як членів Речі Посполитої; ідея про те, що король має керувати вільним народом (шляхтою), не порушуючи своєї присяги, і при цьому шанувати надані шляхетському народу привілеї.

У Києві І.Борецький активно за¬лучився до видавничих справ. Він же протегував православному шкільництву. Так, у 1622 р. разом з представником запорожців Оліфером Голубом митрополит передав для Львівської Ставропігії 1500 злотих, записаних гетьманом П.Конашевичом-Сагайдачним на школу та вчителя грецької мови. Приблизно того ж року І.Борецький затвердив разом з константинопольським патріархом Кирилом Лукарісом права і порядки школи при новопосталому Луцькому братстві.

1 березня 1631 року митрополит¬ Іов склав тестамент, яким заповів використати своє рухоме майно на потреби освіти. Свої латинські та грецькі книги І.Борецький віддав П.Могилі, слов’янські та польські книги – київському Святомихайлівському монастиреві.

Останнім ректором школи Київського братства був Хома Євлевич, який керував нею з 1628 р. по 1632 р. Походив він із Білорусії, Могильова на Дніпрі. Належав до Могилянського православного братства. Навчався в Краківській академії. Тут же, у Кракові, в 1625 р. видав філософську поему «Лабіринт, або Заплутана дорога, де красна мудрість з повинності своєї панам могилякам і ще декому, в заходах своїх подібному, коротшу і далеко кращу дорогу показує» [27].

У поемі прославляється мудрість, витворюється її алегоричний образ. Саме від імені мудрості ведеться оповідь. У плані ідейному цей твір перегукується з твором невідомого автора «Похвала мудрості, в якій син, віддавши їй належне, просить матір, аби вона завжди була йому до чесних наук натхненницею й помічницею». У цьому творі дається зрозуміти, що мудрість, світські науки, людський розум та віра перебувають у гармонії. Зокрема, там читаємо: «…розум людина взяла у господа Бога ні для чого іншого, а для того, щоб пана і добродія свого знати, а знаючи, чинити його святу волю і, чинячи, успадковувати ті вічні духовні блага, які їй уготовані і які є власним, останнім і найвищим людським щастям. Задля цієї власної, а не іншої причини людина й народжується на світ. І всього цього людина не може досягнути жодним іншим способом, хіба що через науку і мудрість» [28].

Не випадковою поема Х.Євлевича назване «Лабіринт…». Вона відображає авторське уявлення про всесвіт як заплутаний шлях, на якому дороговказом мала би стати мудрість. Мудрість про себе говорить таким чином:

«Я – Мудрість, на руках у с віт своїх пістую,
Його я ширю, множу, бачу, рятую.
Я правлю за твердиню краям і поспільствам,
За поруку славетним усім добродійствам» [29].

Головна тема поеми – роль наук і мистецтв у житті суспільства. Автор виступає проти тих людей, які нехтують мудрістю, підміняють її корисними цілями, роблячи це для того, аби мудріші не розкрили їхньої підлості.

Х.Євлевич у творі показує гострі соціальні проблеми, говорить про моральну кризу, критикує чиновників, які беруть хабарі й зневажливо ставляться до простої людини. З біллю пише, що в суспільстві, де панує боротьба за владу, ненависть і зрада, страшне неуцтво й пияцтво, нема місця для мудрості, гармонії та згоди. Автор засуджує антиінтелектуальні настрої в тогочасному руському суспільстві, людей, котрі в погоні за багатством розглядають науку, освіту та мудрість як щось зайве, а мудрих, вчених людей називають волоцюгами й дармоїдами. За такого ставлення до науки, мудрості народ збивався з правдивого шляху. А це веде до занепаду країни, церкви. Люди, що мають нахил до науки, тікають у пущу.

Автор поеми не лише критикує суспільні вади, а й намагається подати конструктивну просвітницьку програму – закликає до морального вдосконалення людей, широкого розвитку наук та просвітництва. Від кожної людини, незалежно від того, до якого соціального стану вона належить, Х.Євлевич вимагав відповідальності за долю батьківщини, активної участі в громадських справах. Не можна, вважав він, замикатися у межах власного господарства, не бачити, що діється навколо себе.

Вирішити болючі суспільні проблеми, на його думку, мали би освічені й талановиті люди. Вони, як справжні пастирі, мають клопотатися про загальне щастя, оберігати його від різних «вовчих» інтриг. І тут велике значення надавалося освіті й вихованню. Відповідальність за освіту та виховання дітей Х.Євлевич покладав на дорослих, критикував тих батьків, які не бажали витрачати кошти на навчання своїх нащадків.

Також у поемі «Лабіринт…» пропонувалися конструктивні норми поведінки, своєрідний моральний кодекс для людини того часу, Автор стверджував, що лише збалансовані стосунки, розважливість у суспільних справах, узгодження особистих бажань із загальносуспільними потребами можуть привести народ до щасливого життя.

У поемі відсутня ідея провіденціалізму. Х.Євлевич проводить думку, що майже все залежить від волі людей. Тому немає потреби сподіватися на Бога – спільними зусиллями можна вирішити складні проблеми.

Діяльність Київського братства, його чільних представників П.Конашевича-Сагайдачного, М.Смотрицького, К.Саковича, І.Борецького, Х.Євлевича та інших, засвідчила, що в українському суспільстві відбувається переорієнтація від «простоти», «невченості», яку проповідували консерватори типу І.Вишенського, до розуміння необхідності освіти. При цьому передбачалося звернення до набутків західної вченості, в т.ч. філософії. Остаточно ця переорієнтація була закріплена П.Могилою.

10.4. Релігійно-культурна діяльність та релігійно-філософські погляди Петра Могили

Важливу роль у релігійному й культурному житті України 30-40-их рр. XVII ст. відіграв київський митрополит Петро Могила (1596-1647) [30]. Батьком його був валашський, а потім молдавський господар Симеон Могила. Після його смерті, що сталася в результаті зловмисного отруєння, родина переселилася на терени Західної України, де підтримувала зв’язки з місцевою аристократією, зокрема князями Вишневецькими. Наприклад, рідна сестра П.Могили, Раїна, вийшла заміж за Михайла Вишневецького. Дитиною від цього шлюбу став добре відомий Ярема Вишневецький, який, до речі, підтримував П.Могилу. Могили також мали добрі стосунки з Львівським братством. Напевно, в школі цієї інституції молодий П.Могила здобував освіту. Далі навчався за кордоном: за одними даними – у Сорбонні, за іншими – в єзуїтській колегії Ле Флеш, де ніби слухав лекції Франца Верона – учителя Рене Декарта. Можливо, він також студіював у Замойській академії, до якої, ставши церковним ієрархом, часто посилав своїх вихованців. Після закінчення вищих студій П.Могила намагається зробити військову кар’єру, деякий час служив офіцером у польському війську. Брав участь у битвах під Цецорою та Хотином. У 1625 р. залишив світське життя, прийняв чернечий постриг у Києво-Печерській лаврі. Через два роки його обрали архімандритом цього монастиря. А після смерті І.Борецького П.Могила, став митрополитом київським, забезпечивши собі підтримку з боку української аристократії та владних кіл. Правда, йому довелося вести тривалу й жорстку боротьбу з І.Копинським, якого підтримувало козацтво.

П.Могила зазнав значного впливу «латинських» традицій, був пов’язаний з елітарними верствами Речі Посполитої. Ці два чинники відіграли не останню роль у тому, що він виявив проунійні та прозахідні настрої, роблячи певні кроки в цьому плані. Саме у 1627-1638 рр. П.Могила разом з І.Борецьким та М.Смотрицьким таємно готували нову унію, з’єднання православних з уніатами. Але ці унійні плани були зірвані козаками. Однак П.Могила стає реформатором Руської православної церкви, зробивши ставку на розвиток освіти. Українське суспільство уже дозріло до цієї реформи. Потрібно було лише енергійних людей на відповідних ієрархічних становищах, які б провели її.

Свою реформаторську діяльність П.Могила почав із організації школи при Києво-Печерській лаврі в 1631 р. Восени цього року школа розпочала роботу. П.Могила сподівався, що вона стане дієвою інституцією і допоможе йому посилити позиції в Київській митрополії. Противники П.Могили в особі «козацького» митрополита І.Копинського та близьких до нього священнослужителів почали ширити чутки, ніби школа П.Могили загрожує православ’ю і в ній навчаються уніати та люди неправославних поглядів. Подібні чутки сприймалися з довір’ям. Адже школа за своєю формою була латино-польською.

Проти П.Могили піднялося Київське братство, яке спиралося на підтримку козаків. Могло дійти до кривавого конфлікту. Префект лаврської школи Сильвестр Косов навіть писав, що був час, коли професори, висповідавшись, чекали, що ними почнуть напихати шлунки дніпровських осетрів. Правда, конфлікт закінчився мирно. На початку 1632 р. П.Могила пішов на компроміс із братством, об’єднав свою школу із школою братською. Цьому об’єднанню сприяв уже згадуваний культурний діяч Т.Земка. Він став першим ректором після об’єднання цих шкіл, котрі, власне, започаткували Києво-Могилянську академію.

Це були навчальні заклади дещо різних типів. Хоча братські школи, в т.ч. й Київська, зазнали певних західних впливів, зокрема єзуїтської педагогіки, вони, в міру можливостей, зберігати православно-слов’янські традиції. Так, у листі до московського царя Михайла Федоровича від 17 січня 1626 р. київські братчики писали, що в їхній школі навчають слов’яно-руській та грецькій мовах і що вони не пили із чужих джерел «отрути західної схизми». Можливо, тут є перебільшення щодо антизахідної цнотливості братчиків, але такі заяви самі по собі є показовими.

Лаврська школа організовувалася як школа західного типу. Про це свідчить «Євхаристиріон…» Софонія Почаського – поетична пам’ятка, яка вийшла зі стін цього навчального закладу. Твір просякнутий античною символікою, характерною для західноєвропейських ренесансних та барочних творів. У «Євхаристиріоні…» прославляються «сім вільних мистецтв» [31], вивчення яких практикувалося на Заході, а також теологія.

Об’єднання шкіл трактовано було запорізьким козацтвом «за річ святобливу й усій православній церкві дуже потрібну». Водночас козаки заявили про свою підтримку П.Могили. Така була ціна, яку він заплатив за відречення від планів мати власну освітню інституцію.

Йдучи стопами своїх попередників, зокрема І.Борецького, П.Могила сприяв заснуванню шкіл підвищеного типу у Вінниці, Гощі. А в 1640 р. ним була заснована слов’яно-греко-латинська академія в Яссах.

П.Могила та його сподвижники так і не стали репрезентантами козацтва. Їм була ближча українська аристократія, на яку вони намагалися орієнтуватись. І все ж могилянство правомірно розглядати як компроміс між козацтвом та православною ієрархією, пов’язаної з залишками української аристократії. Симпатії П.Могили, зрозуміло, були на боці останньої. Але конфлікт з козацтвом дечого його навчив. П.Могила, за словами М.Грушевського, змушений був «підпорядковуватися суспільній опінії і орієнтуватися провідними лініями, вказаними православною традицією і сучасними соборними постановами. Могила взяв за розум цю науку і до смерті ригористично виконував усі вимоги православного декорума» [32].

Діяльність П.Могили зосереджувалася на тому, щоб посилити позиції православ’я. У цьому плані можна простежити кілька напрямків.

Перший – це турбота про освіту, передусім освіту духовенства. Як зазначалося вище, П.Могила намагався її європеїзувати. Проти цього були не лише православні традиціоналісти, а й «латинські» урядові кола і католицьке духовенство, котрі вбачали в школі П.Могили конкурента.

З просвітницькою діяльністю П.Могили пов’язана низка творів, в т.ч. панегіричного характеру. Так, у згадуваних великодніх віршах 1632 р. на честь П.Могили під назвою «Євхаристіон…» постійно підкреслюється необхідність наук для процвітання Русі-України, її церкви та боротьби з ворогами, передусім уніатами. У іншому поетичному творі «Євфонія весело бриняча…» (1633) з діяльністю П.Могили пов’язується надія на відродження Русі. Говорячи про минулу її славу, автор постійно акцентує свою увагу на тому, що ця слава відновлюється П.Могилою; що він порядкує в Софії Київській, яку відібрав в уніатів; що під рукою цього ієрарха не страшні вже будуть «злості геретицькі» і радість пануватиме в «російськім Сіоні в київській зоні» [33].

Того ж року з’явився ще один твір, «Мнемозина…», створений студентами Mогилянської колегії на честь свого патрона. Для твору характерним є православно-руський патріотизм. Тут бачимо величання Константинополя як головного церковного й культурного осередку православного світу. Він ставиться на один рівень з католицьким Римом. Водночас прославляється Київ – власний державний центр з князівськими традиціями, церквами й монастирями, в якому є храм св. Софія, що апофезується як пам’ятка незрівнянної розкоші та слави. Русь ставиться на один рівень з Польщею як два рівнозначні християнські культурні світи [34].

Другим важливим напрямком діяльності П. Могили стало вдосконалення догматики й літургіки. Уже в 1640 р. на київському соборі був продискутований проект катехізису. Потім його розглянули на православному соборі в Яссах (1642 р.). Обговорений на ньому варіант послали чотирьом патріархам для узгодження. У 1643 р. Могилянський катехізис затвердили під назвою «Православне сповідання віри Церкви православної і апостольської Христа». Він став першим офіційним катехізисом для православних. Правда, його видрукували вже після смерті П.Могили.

Однак П.Могила підготував і надрукував у 1645 р. польською та українською книжною мовою скорочений варіант катехізису «Коротке зібрання науки про артикули віри православно-католицької християнської…» [35]. Тому маємо змогу розглядати два види Могилянського катехізису – великий та малий. Це відповідало традиції тогочасного теології, коли катехізис поділявся на установчий (великий) та спрощений (малий). Завданням великого катехізису було утвердження віри. Він призначався для богословів, використовувався під час студій у вищих школах. Малий був зорієнтований на широке коло читачів, особливо дітей. Саме малий катехізис вважається відображенням думок П.Могили та його сподвижників. Щодо великого катехізису, то він зазнав редакційних змін з боку грецьких богословів.

У передмові до видання малого катехізису П.Могила наголошує, що християнська наука подається ним не лише для знання. Вона має стати запорукою спасіння. Твір поділяється на три частини. У першій представлені артикули віри, яких є дванадцять.

Перший артикул подає бачення натури Бога. Бог трактується як єдиний у своєму єстві та сутності, але в трьох особах (Отець, Син і Дух Святий). Він постає як творець всього видимого і невидимого, т.ч. людини та ангелів. Розглядаючи дане питання, автор посилається на християнську неоплатоністичну традицію, яка продовжувала зберігати сильні позиції в Україні. Світ ангелів, як і в Псевдо-Діонісія Аеропагіта, побудований ієрархічно: престоли, херувими, серафими, начала, влади, сили, панування, архангели і ангели. Розглядаючи відношення людини до світу ангелів, П.Могила веде мову про ангелів-хранителів як посередників між людиною та Богом. Людина ж представлена як дуалістична істота, що поєднує видиме й невидиме начала – тіло і душу. Вона, вважає автор, за своєю натурою створена доброю, але через первородний гріх перетворилася в порочну і слабку. Позитивне трактування людини як доброї істоти (хай навіть зіпсованої первородним гріхом) утвердилося в українській етичній думці, зокрема знайшло вияв у філософських курсах професорів Києво-Могилянської академії. Останні вважали, що з допомогою розуму людина здатна позбутися своїх негативних рис і «повернутися» до своєї доброї природи.

Другий артикул віри присвячений особі Ісуса Христа та екзегезі його імені. Він іменується спасителем і помазанцем (помазаний Духом Святим через Бога-Отця) на священство, царство й пророцтво, трактується як єдинородний Син Божий.

У третьому артикулі П.Могила зупиняється на питанні втілення Христа, що розглядається як добровільний акт, мета якого самоприниження задля спасіння людей. Втілення Христа, вважає він, не забирало нічого з його божественної натури, а було містичним поєднанням Бога й людини. Багато тут місця автор присвячує Діві Марії та її пошануванню.

Питання смерті – зміст четвертого артикулу. Воно розглядаються в контексті божественної природи Христа. Ісус, який помер, аби відкупити людські гріхи, терпів справжні муки. Однак він терпів їх лише в своїй людській натурі, тобто тілесно, натомість його божественна натура не зазнала страждань. Тому смерть Христа стосується тільки його тіла. Божество Ісуса, яке перебувало з ним під час страстей і смерті, вступило разом із Христовою душею до пекла, аби визволити звідти святих отців і спровадити їх разом із розбійником, що висів разом із ним на хресті, до раю. На завершення цього артикулу йдеться про пошанування хреста.

П’ятий артикул стосується питання воскресіння божого. Воно, як і смерть Христова, є добровільним актом, у якому виявляється божественність Ісуса. Воскреслий Христос зберігає своє тіло, однак воно вже не підлягає слабостям, які терпіло перед смертю.

У шостому артикулі йдеться про вознесіння Ісуса, котре трактується лише в тілесному плані, оскільки, згідно з божественною натурою, Христа він завжди сполучений з Отцем.

Зміст сьомого артикулу дуже загально говорить про страшний суд, який стане проявом Христової слави. Це буде останній день, коли люди складуть звіт зі своїх думок та вчинків. Тоді ж вони отримають справедливу заплату.

У восьмому артикулі йдеться про сходження Святого Духа. Як відомо, це питання стало своєрідним каменем спотикання між католицькими й православними богословами. Святий Дух у катехізисі розглядається як єдиносущий з Богом-Отцем та Сином. Сходження Святого Духа від Отця П.Могила доводить, посилаючись на євангеліста Іоанна та отців церкви, зокрема Іоанна Дамаскіна. Розмірковуючи над питанням природи Святого Духа, автор приходить до трьох висновків: 1) через апостолів та пророків Святий Дух є творцем Священного Писання; 2) він подає людині сім дарів – мудрість, розуміння таємниць віри, пораду собі та іншому, силу або стійкість у вірі, знання закону та волі божої, побожність, страх божий; 3) маємо також дари Святого Духа – любов, радість, мир, довготерпіння, доброту, милосердя, віру, лагідність, стриманість.

Дев’ятий артикул присвячений вченню про церкву.

Десятий розглядає християнські таїнства. Вони, за вченням П.Могили, поділяються на чотири елементи: 1) матерію, 2) слова, через які таїнства здійснюються, 3) того, хто здійснює таїнство, 4) наслідок таїнства.

В одинадцятому артикулі йдеться про воскресіння мертвих. Говориться, ніби тіло, в якому воскресне людина, буде таким, яким воно було в неї в цьому світі. Однак стане безсмертним. Кожна воскресла в своєму тілі людина прийме разом з ним вічну нагороду або вічне покарання.

Останній, дванадцятий артикул присвячений життю вічному. Вічне життя праведників пов’язане з вічною втіхою. Однак вона матиме не тілесний, а духовний характер. Щодо грішників, то вони будуть кинуті у вічний вогонь.

Друга частина катехізису П.Могили присвячена надії, котра тлумачиться як справедливе очікування та сподівання на одержання життя вічного, а також інших речей, які ґрунтуються на вірі. Джерелом надії є Христос, через якого ми й отримуємо життя вічне.

З надією пов’язуються дві форми, які розглядаються в цій частині – молитва Господня та блаженства. Молитва поділяється на три частини – вихваляння Господа, прохання про щось у Бога, подяка за отримані дари. Тут же П.Могила широко представляє блаженство милостивих, у межах якого розглядається питання милосердних вчинків. Ці вчинки поділяються на дві групи.

Перша група – вчинки, котрі мають належність до тіла: голодного нагодувати, спраглого напоїти, голого одягнути, в’язня відвідати й утішити, відвідати хворого й дати йому пораду, гостя, іноземця, того, хто не має де голову прихилити, в дім свій прийняти, померлого поховати.

Друга група – вчинки, що відносяться до душі: грішника відвернути від гріха, невігласа навчити, як провадити християнське життя, подати раду тому, хто її потребує, просити ласки у Бога для всіх людей, хто має в цьому потребу, сумного втішити словом добрим та вчинком, не допускати, щоб діялися кривди, не давати себе та інших ошукувати єретикам, прощати кривди.

Третя частина катехізису, подана під заголовком «Про любов до Бога та до ближнього», інтерпретує декалог Мойсея. П.Могила поділяє ці заповіді на дві частини. Перші чотири – ті, які стосуються любові людини до Бога. Шість інших мають стосунок до суспільної поведінки. Заповіді, вважає П.Могила, з одного боку, вчать, як чинити добро. З іншого, показують, як уникати зла. Дотримання Божих заповідей стає для людини запорукою моральної поведінки.

Ведучи мову про три головні християнські чесноти (віру, надію, любов), П.Могила вважає, що з них народжуються молитва, піст, милостиня. Із останніх, у свою чергу, походять інші чесноти: мудрість, котра розуміється як пізнання волі божої; справедливість, суть якої зводиться до того, щоб смиренно міркувати і не відповідати злом на зло; поміркованість, яка полягає в утриманні міри в усьому, що робимо; мужність, виражена в послідовному захисті правдивої віри й утриманні побожного життя.

Якщо людина не виконує цих заповідей, то чинить гріх. П.Могила поділяє гріхи на смертельні й щоденні. Через смертні гріхи людина втрачає Божу благодать. Ці гріхи поділяються на три роди – головні гріхи, гріхи проти Святого Духа й такі, що волають про помсту до Бога. Автор катехізису не вдається до детального аналізу вказаних гріхів, а лише називає їх. Головні гріхи – це гордість, захланність, нечистота, заздрість, непоміркованість, гнів, лінивство. Гріхи проти Святого Духа – надмірне сподівання на боже милосердя, відсутність надії та зневіра, супротив пізнаній правді, звади та неприязнь. Гріхи, що волають про помсту до Бога – умисне вбивство, содомія, утиск вдів та сиріт, затримання заробленої заплати, зневага до батьків та добродіїв.

Представлений П.Могилою поділ гріхів завершується поняттям щоденного гріха, під яким розуміється вчинок супроти волі й заповідей божих. Однак ці гріхи не позбавляють людей божої благодаті.

Останнім складником катехізису П.Могили є інтерпретація десяти заповідей. Так, трактуючи першу заповідь, ведеться мова про те, що християни в різний спосіб мають славити єдиного Бога та виконувати його заповіді. Грішать проти цієї заповіді люди, які переконані, що Бога немає; також «язичники», котрі вірять у багатьох богів; далі – чорнокнижники, чарівники, що займаються ворожінням; зрештою, єретики. До грішників П.Могила зараховує також людей, які більше покладаються на щастя, науку, скарби, вроду, приятелів, самих себе, ніж на Бога. У межах інтерпретації першої заповіді ставиться питання про святих. Вони, в розуміння П.Могили, є посередниками між людиною та Богом і здатні доносити молитви, прохання до Господа.

У другій заповіді, де йдеться про зображення Бога, П.Могила відстоює іконошанування. У конфесійному плані трактується третя заповідь: мовляв, грішать проти неї ті, хто заради світових зваб покидає православну церкву. Розглядаючи четверту заповідь, де йдеться про шанування шаббату (суботи), говориться, що християни шанують неділю на згадку про воскресіння Ісуса Христа.

Заповіді, які стосуються ставлення до ближнього, П.Могила намагається трактувати дуже широко. Наприклад, коли йдеться про шанування батьків, він говорить, що під ними варто розуміти не лише фізичних батьків, а й також наставників, вчителів, начальників. Коли ж ведеться мова про перелюб, то вказується, що, окрім фізичного, цей гріх має переносне, духовне значення.          

Ще одним важливим твором П.Могили для Руської православної церкви став «Євхологіон, албо Молитослов или Требник» (1646). Це був найповніший на той час літургічний збірник. Окрім служб і чинів, містив він замітки й повчання з поясненнями. При цьому молитви й служби давалися старослов’янською мовою, а повчання й пояснення – тогочасною українською літературною. «Требник» мав на меті уніфікувати церковну практику й обряди.

У «Требнику» можемо зустріти роздуми про державу й церкву, питання співвідношення Бога, світу й людини. Викладені П.Могилою в катехізисі погляди щодо християнської віри переводилися тут у практичну площину. В.Нічик, яка спеціально досліджувала цей твір у плані філософському, підкреслювала: «Вихідною засадою загальнолюдського й загальнохристиянського в «Требнику» та інших творах Могили і є людська особистість та її ставлення до іншої людини – ближнього, унормоване Божими заповідями. Все, про що йдеться в «Требнику», заторкує життя, потреби й діяльність окремої, конкретної людини від її народження до смерті в контексті цих заповідей. З цього погляду «Требник» є немовби прикладною християнською антропологією, наукою про людську екзистенцію, що у багатьох своїх параметрах має гуманістичні тенденції та вкраплення й завдяки цьому виступає як пам’ятка певної доби. Вся книга спрямована на розкриття людської особистості в різні періоди її життя, за умов різноманітних видів і способів праці, через мотивацію та вибір добра і зла, відповідних помислів і вчинків. Людина виступає як головний об’єкт «Требника». Книга спрямовує людину на протидію злу, на моральну доброчесність, спонукаючи її до єднання з Богом. Таїнства й чини розглядаються при цьому як необхідні допоміжні засоби на шляху досягнення людиною миру з Богом. Здійснює їх церква через духівництво, тому в «Требнику» воно розглядається як головний суб’єкт цих дій. Згодом до цієї екзистенційної антропософської проблематики широко звертатимуться й учні та послідовники П.Могили, зокрема І.Гізель у творі «Мир с Богом чоловіку», Данило Туптало, Григорій Сковорода та інші» [36].

Важливим напрямком діяльності могилянців стало також пропагування православних святинь. За часів П.Могили починається відбудова низки київських храмів, зокрема Софії Київської. Також П.Могила та його сподвижники приділяли велику увагу руським православним святим. З цією метою С.Косов підготував і видав польськомовну переробку «Печерського патерика» (1635). Ця книга містила величезний матеріал, який прославляв Руську церкву, її київський осередок. З іншого боку, патерик мав полемічне спрямування. У згаданому виданні вміщені дві статті (одна на початку книги, інша вкінці), в яких велася полеміка з деякими польськими авторами, котрі заперечували святість руських святих.

Як своєрідне продовження «Печерського патерика» стала видана польською мовою книга Атанасія Кальнофойського «Тератургима…». Якщо в патерику мова йшла про чудеса руських святих, здійснених за їхнього життя, то в «Тератургимі…» про чудеса, творені їхніми мощами. Всі ці видання мали на меті підняти престиж Київської митрополії (Руської церкви). Водночас вони формували почуття гордості за свою землю.

Окрім названих творів, П.Могилі приписуються інші книги – «Книга души, нарыцаемое злото», «Крест Христа Спасителя и каждого чоловіка», «Антологія, сиріч молитвы», «Мова духовна при шлюбі», «Євангеліє учительне», полемічний твір «Ліфос…» тощо. При написанні цих творів йому допомагали Ісайя Трофимович-Козловський, Йосиф Кононович-Горбацький, Софроній Почаський, Ігнатій Старушич, Сильвестр Косов та інші.

Смерть П.Могили майже хронологічно співпала з початком війни під проводом Богдана Хмельницького. По-своєму це символічно. З життя пішов один зі стовпів Руської церкви, а з ним недовготривалий, але плідний період у її історії. Церква знову опинилася у вирі козацької стихії. І хоча відносини між її ієрархією та козацькою верхівкою не завжди були гармонійними, церква залишалася «козацькою» до того часу, поки її не поглинуло самодержавне російське православ’я.

10.5. Мислителі «могилянського кола».

Як уже зазначалося, П.Могила діяв не сам. Навколо себе він зумів згуртувати людей, які допомагали йому реформувати православну церкву в Україні та Білорусі, розвивати освіту. Деякі з них, як зазначалося, стали співавторами чи навіть авторами окремих творів, у яких розглядалися й питання філософського характеру.

Серед сподвижників П.Могили досить помітною фігурою є Стефан Почаський (? – після 1640) [37]. Навчався він у школі Київського братства. Очевидно, його наставником був К.Сакович. Ім’я С.Почаського стоїть першим серед 20 імен студентів-риторів, які виголошували «Вірші на жалісний погреб… Петра Конашевича-Сагайдачного», написаних К.Саковичем. Після закінчення навчання в Києві С.Почаський разом з С.Косовим та І.Трофимовичем-Козловським навчався за кордоном. Не виключено, що в Замойській академії. Він є автором згадуваного «Євхаристеріона…»

У двох частинах цього твору, «Парнас» і «Гелікон», оспівуються науки та музи, які «оселилися» в школі, заснованій П.Могилою. Перелік муз і наук у творі відображує той напрям навчання, який обрала Києво-Могилянська колегія. Зокрема, йдеться про «сім вільних мистецтв». Їх автор оселяє на Геліконі: граматика «учить слів і мови», риторика, відповідно, «слів та вимові», діалектика – «розумному в речах пізнавання», арифметика – лічбі, геометрія – «розрізненню землі», музика – «учить співам», астрономія – рухів небесних, теологія – «боських речей». У «Євхаристеріоні…» висловлюється сподівання, що сад знань і муз розквітне в українській землі, а її сини, «нащадки славних роксоланів в науках порівняють премудрих поганів».

Відома також діяльність С.Почаського на освітянській ниві. У 1638 р. він сприяв заснуванню колегії у Вінниці, а в 1640 р. став одним із засновників академії у Яссах, ставши її першим ректором.

Ще одним відомим соратником П.Могили був Йосип Кононович-Горбацький (? – 1653) [38]. Очевидно, саме з ним пов’язане становлення філософських студій у Києво-Могилянському колегіумі. Про цього діяча маємо небагато інформації. Походив він із Галичини. Освіту Й.Кононович-Горбацький здобув у Замойській академії, де студіював філософію. У 1642-1646 рр. був ректором Києво-Могилянського колегіуму, читав у ньому філософські курси. Після цього став настоятелем Київського Михайлівського Золотоверхого монастиря, пізніше – єпископом мстиславським, оршанським і могильовським.

Збереглися два його латиномовні лекційні курси, читані в Києво-Могилянському колегіумі. Це – курс риторики «Оратор могилянський, прикрашений найдосконалішими ораторськими розділами Марка Тулія Ціцерона», прочитаного в 1635-1636 навчальному році, а також курс логіки, що входив до його трирічного курсу філософії (1639-1642).

Вказані курси свідчать, що їхній автор непогано знав схоластичну й неосхоластичну філософію. Переважно орієнтувався на вчення Дунса Скота, Вільяма Оккама. Пізніше професори Києво-Могилянки теж звертали увагу на цих стовпів схоластики. Щодо більш новіших авторів, то простежується прихильність Й.Кононовича-Горбацького до теоретиків неосхоластичної  філософії – Ф.Суареса, Томазо де Віо (Каетана), Фонсеки.

Й.Кононович-Горбацький високо цінував логіку як основу для опанування філософії та різних наук. Саме, завдячуючи їй, вважав мислитель, ми вбираємо та примножуємо розумове знання.

Закономірно, розглядаючи логічні питання, Й.Кононович-Горбацький звертався до однієї з центральних проблем схоластичної гносеології – проблеми універсальній. Він вважав, що універсалії є раціональними сутностями і залежать , з одного боку, від існування індивідуальних речей, з якими співвідносяться, з іншого – це категорії, завдячуючи яким індивідуальні речі пізнаються інтелектом. Природу універсалій, вважав він, можна пізнати лише через пізнання індивідів. Така позиція – «золота середина» між реалізмом та номіналізмом. Подібні погляди на універсалії були і в наступників Й.Кононовича-Горбацького, котрі працювали в Києво-Могилянській академії.

Щодо пізнання тілесного, матеріального світу й світу божественного, то Й.Кононович-Горбацький дотримувався відомої теорії «двоїстої істини». Він розмежовував сферу філософії й теології, розуму і віри. Таке розмежування в умовах того часу сприяло розвитку наукового пізнання.

Вважаючи, що філософія, як і інші науки, вивчає реальні тілесні речі, Й.Кононович-Горбацький звертав увагу на їхні субстанції. Такими субстанціями вважав матерію та форму, вів мову про реальність простору й часу. Людина, згідно з його поглядами, складається з матерії (тіла) й душі (форми).

Природа, вважав мислитель, існує сама по собі, не залежить від свідомості окремої людини чи людства. Відповідно, пізнання має починатися з чуттєвого сприйняття світу, на основі якого через абстрагуючу діяльність розуму утворюються загальні поняття. Саме ж пізнання варто трактувати як єдність чуттєвого досвіду та розумного мислення. Знову ж таки подібні погляди розвивалися пізніше в Києво-Могилянській академії.

Як і інші представники могилянського кола, Й.Кононович-Горбацький доводив корисність знань не лише для задоволення духовних, а й соціальних потреб. Для суспільних поглядів мислителя притаманна орієнтація на ідею природного права. Зокрема, її речником був С.Оріховський, з поглядами якого були знайомі українські православні мислителі.

Враховуючи специфіку українського контексту, можемо говорити, що Й.Кононович-Горбацький належав до прогресивно налаштованих філософів, який намагався утверджувати раціоналістичну традицію, теоретичне осмислення світоглядних проблем. У його особі також маємо представника раннього просвітництва на теренах України. Й.Кононовичу-Горбацькому навіть належить робота «Ученіє о школах», у якій він відстоював необхідність розвитку й поширення освіти.

Найвідомішою постаттю серед сподвижників П.Могили слід вважати С.Косова (бл. 1600-1657), який заступив його на митрополичому престолі [39]. Народився він на теренах Білорусії, з білоруськими землями були пов’язані деякі моменти його життя. Це дає підстави білоруським дослідникам вважати його діячем білоруської культури. Однак він не менше був пов’язаний з Україною. Саме в Київському братстві за часів І.Борецького та М.Смотрицького здобував освіту. Навчався у Замойській академії. У 1632-1635 рр. працював у Київському колегіумі.

У 1635 р. С.Косов випустив згадуваний твір «Екзегезіс, тобто давні справи про школи київські та вінницькі». У ньому захищав Київський колегіум як від єзуїтів, так і від консерваторів-традиціоналістів, що не хотіли сприймати західної вченості. Відстоював введення до програм навчання «семи вільних мистецтв» та латинської мови. С.Косов доводив, що латина є мовою міжнародного спілкування. Твір справив відповідне враження. Не без його допомоги православні в 1635 р. добилися дозволу короля на навчання в своїх школах латинської мови. Така «латинізація» й, відповідно, європеїзація підвищувала освіченість православного духовенства, допомагала йому вести дискусії на одному рівні з католиками.

С.Косов, як зазначалося, того ж 1635 р. видрукував «Патерикон…», де були зібрані житія києво-печерських святих. Через два роки побачила світ його книга «Дидаскалія, альбо наука… о седми сакраментах, албо таїнах…» У певному сенсі її можна розглядати як прелюдію до могилянського «Катехізиса…»

У своїх творах письменник зачепив деякі релігійно-філософські питання, зокрема питання свободи волі. У них, опонуючи протестантам (М.Лютеру, Ж.Кальвіну), прагнув довести, що кожна людина здатна спастися. Усе залежить від неї, адже їй дана свобода волі і вона сама обирає життєвий шлях. З часом подібне трактування свободи волі утвердилося в філософських курсах Києво-Могилянської академії.

У 1635 р. С.Косова було рукопокладено на єпископа мстиславського, оршанського і могильовського. Після смерті П.Могили в 1647 р. його обрали київським митрополитом. 23 грудня 1648 р. він разом з єрусалимським патріархом Паїсієм вітав приїзд Б.Хмельницького до Києва. Український гетьман, зі свого боку, доручив С.Косову важливу справу – сприяти затвердженню в сенаті Речі Посполитої Зборівської угоди, за якою православним поверталися давні права й привілеї.

С.Косов належав до противників зближення України з Росією. Він очолив опозицію вищого православного духовенства України й Білорусії проти підпорядкування Київської митрополії Московському патріархату, а також проти Переяславської угоди 1654 р. Така рішуча позиція митрополита мала свій результат. Після смерті С.Косова київські митрополити намагалися проводити подібну політику в сфері церковного життя, тим самим зберігаючи автономію Київської митрополії.

Чимало зробив С.Косов для розбудови Києво-Могилянської колегії. Звертався до православних ієрархів, щоб вони фінансово підтримали цей навчальний заклад. Також виклопотав у Б.Хмельницького пожалування земельних угідь на користь монастиря Київського братства, доходи від якого йшли на фінансування колегії. Відбудував її приміщення, що зазнали руйнації за часів Хмельниччини.

Отже, як бачимо, сподвижники П.Могили сприяли розвитку освітніх православних інституцій в Україні, використовуючи при цьому набутки латинського Заходу. Стосувалося це, звісно, й питань філософії.

10.6. Специфіка філософської думки в Києво-Могимлянській академії

У 1632 р., як зазначалося, відбулося об’єднання лаврської школи й школи Київського братства. Об’єднана школа існувала на Подолі, тобто на території братства і під його наглядом. Вона іменувалася колегіумом (спочатку Києво-Братським, а потім Києво-Могилянським) й була організована за зразком західних, зокрема єзуїтських шкіл. Відповідно Гадяцької угоди 1658 р. між Україною та Річчю Посполитою, колегіум отримав статус академії. У 1670 р. цей статус був підтверджений королем Михайлом Корибутом-Вишневецьким.

Велику роль у розвитку академії відіграв Іван Мазепа. Саме за його часів вона досягла вершини свого розвитку. У 1693 р. І.Мазепа отримав від царів Петра та Іоанна грамоту, що офіційно дозволяла викладати в стінах колегіуму філософію й богослів’я грецькою та латинською мовами. Тим самим російською владою надавався даному навчальному закладу статус вищої школи.

Відзначившись у Азовських походах, І.Мазепа використав цей момент на благо Київської колегії. Він добився того, що в 1701 р. Петро І своєю грамотою закріпив за нею назву «академія». У 1703 р. гетьман І.Мазепа заклав для академічних класів кам’яну будівлю, академія ж деякий час іменувалася Могило-Мазепинською.

У своїх універсалах, жалуючи села монастиреві Київського братства, при якому знаходилася академія, П.Могила відзначав корисність цього навчального закладу для «Малоросійської нашої вітчизни». Із гетьманської казни для академії виділялося щорічно 200 карбованців (доволі значна на той час сума). На ці гроші були куплені й подаровані книги для бібліотеки, рукописи, надані стипендії.

І.Мазепа посилав навчатися до академії своїх племінників. Тим самим підтримував її престиж. Навчалися тут також діти генеральної старшини, полковників. У той час зі стін академії вийшло чимало видатних людей, у т.ч. майбутні гетьмани Пилип Орлик та Павло Полуботок. Тоді ж виникла ціла плеяда релігійних філософів та письменників. Варто, зокрема, відзначити такі фігури, як Стефан Яворський, Феофан Прокопович, Дмитро Ростовський (Туптало), Іоанн Максимович. Багатьом з них безпосередньо допомагав І.Мазепа. Так, коли Д.Туптало трудився над «Житіями святих», І.Мазепа замовив у Гданську й придбав за досить значну суму видання Іоанна Боланда. Ця книга була дуже потрібною для Д.Туптала [40].

У наступні часи не бачимо такого опікування академією з боку гетьманської влади. На це, власне, були свої причини. Після повстання І.Мазепи російські правителі намагалися всіляко обмежити українських гетьманів. У такій ситуації їм було не до питань освіти. Правда, останній український гетьман Кирило Розумовський намагався робити деякі кроки в цьому плані. У 1763 р. він подав цариці Катерині ІІ проект створення в Україні двох університетів, кількох гімназій та інших освітніх інституцій. Один з університетів мав бути створений на базі Києво-Могилянської академії. Передбачалося, що він складатиметься з чотирьох факультетів. Сама ж академія мала перейти у відомство гетьмана. Лише богословська освіта в ній залишатися під наглядом київського митрополита. Однак цариця заблокувала реалізацію цих планів. У наступні роки українська козацька старшина продовжувала виношувати подібний проект, однак все це лишилося лише добрими намірами [41].

Академією опікувалося вище православне духовенство України. Так, за ініціативою митрополита Рафаїла Заборовського у 1735 р. розпочалася добудова академічних приміщень. Деякий час академію навіть називали Могило-Заборовською. У кінці XVIII – на початку XIX ст. вона більш відомою була під назвою академії Київської [42].

У академії існувало кілька ступенів навчання, які поєднували початкову, середню й вищу освіту. У найкращі часи тут працювало близько двадцяти вчителів-ченців, які навчали 1000-1200 чи навіть більше учнів віком від 8 до 20 й більше років.

Перший клас фара (або аналогія) був підготовчим, де дітей вчили читати й писати трьома мовами – старослов’янською, грецькою та латинською. Цей клас можна розглядати як рівень початкової школи.

У наступних трьох класах (інфімі, граматиці та синтаксимі) відбувалося поглиблене вивчення мов, а також студіювання деяких предметів з числа «семи вільних мистецтв» – арифметики, геометрії, нотного співу. Окрім того, вивчався катехізис. Основна ж увага приділялася вивченню латинської мови, якою здійснювалося викладання.

Далі йшли класи поетики та риторики. Особливо цінувалася риторика, яку вважали царицею мистецтв і наук. Наприклад, Ф.Прокопович так відгукувався про неї: «…красномовство вважається і зображується як цариця всіх наук, так дуже часто воно мало славу, рівну царям, і завжди заслуговувало її» [43]. Більше того, ораторське мистецтво трактувалося як одна з найбільших (чи навіть найбільша) суспільна цінність: «…завдяки красномовству люди відокремились від тваринного і дикого життя, і далі об’єднавшись у єдиній общині, засновували міста та встановлювали тверді закони» [44]. Говорилося також про значення риторики в особистому житті: «Силами красномовства допомагаємо друзям, відбиваємо зазіхання ворогів, захищаємо невинних, засуджуємо нечесних, викриваємо засідки, перешкоджаємо розрухам безпутників, відвертаємо шкоди і небезпеки. Потім цим шляхом зав’язуємо і зберігаємо дружбу, ним же потішаємо пригноблених у нещасті, даємо розраду в дуже важких становищах, викорчовуємо ненависть, здобуваємо прихильність, втихомирюємо сварки і незгоди» [45].  У цих наведених міркуваннях Ф.Прокоповича про риторику при бажанні можна побачити зародки поглядів вчених Торонтської школи (Гарольда Ініса, Маршала Маклюгена), котрі розглядали комунікацію як один із визначальних суспільних чинників.  На вивченні риторики завершувалася середня освіта в академії. Більшість студентів після риторичного класу не продовжували навчання. Це робили лише ті, хто мав намір робити духовну кар’єру.

Вищим ступенем навчання вважалося студіювання філософії та богослів’я. Філософія, так само як у схоластичній традиції, розглядалася як вступ до теології. Щоправда, вищі студії склалася в академії не відразу. Згідно з універсалом 1635 р. короля Речі Посполитої Владислава, викладачам Київської колегії надавалося право викладати науки не вище рівня діалектики (логіки). Проте незважаючи на цей універсал, у 30-40-их рр. XVII ст. там відбувалося студіювання філософії. Остаточно вищі студії в академії утвердилися лише з 1689 р., коли префекти почали викладати філософію, а ректори – теологію. Такий порядок викладання залишався незмінним аж до реорганізації цього навчального закладу на початку ХІХ ст. [46].

Звісно, з бігом часу система навчання в академії зазнавала змін. Наприкінці існування закладу статутом 1798 р. була визначена така його структура. Перші три класи – граматичні, де вивчалися російська граматика, латинська мова, катехізис та священна історія. Передбачалося, що після закінчення граматичних класів учні повинні розмовляти латинською мовою. У четвертому класі поезії та п’ятому риторики студіювалися твори вибраних класичних авторів російською і латинською мовами, також повторювався катехізис, пояснювалися недільні та святкові Євангелія. Шостий клас був філософський. У ньому вивчалася коротка історія філософії, логіка, метафізика, моральна філософія, натуральна історія та фізика, а також продовжувалося пояснення недільних і святкових Євангелій. Сьомий клас був богословським, де вивчалася коротка церковна історія, церковна герменевтика, догматико-полемічне та моральне богослів’я, пасхалія, священне писання, книга Кормча й книга про повинності приходського священика. Повний курс навчання тривав 12 років: навчання в граматичних класах тривало по року, у класах поезії, риторики й філософії – по два, у класі богослів’я – три. Загалом навчання в академії було зорієнтоване на підготовку священнослужителів православної церкви [47].

Окрім звичайних (нормативних чи ординарних) дисциплін, у академії вивчалися дисципліни неординарні – іноземні мови, зокрема польська, німецька, французька, єврейська, російська; історія, географія, вища математика (алгебра, геометрія), оптика, діоптрика, гідростатика, гідравліка, цивільна й військова архітектура, механіка, музика, малювання тощо.

Найбільш талановиті студенти, які закінчували курс теології, отримували непогані шанси зробити церковну кар’єру. Часто вони продовжували навчання за кордоном, потім поверталися в свою альма матер, працювали тут викладачами, деякі з них пізніше займали високі духовні становища (єпископів, настоятелів монастирів). Таким був шлях успішного й талановитого українського інтелектуала в XVII-XVIII ст.

Зрозуміло, Києво-Могилянська академія організовувалася як навчальний заклад для потреб православної церкви; вона стояти на її захисті й протистояти католицькій експансії. Наприклад, Ф.Прокопович у вступі до свого курсу риторики  говорив таке: «Церква, яка не раз вела боротьбу з єрессю, благає вас взяти участь у полемічних дискусіях; сама слава кличе кожного з вас передати своє ім’я нащадкам, а цього успіху можна добитись тільки з допомогою красномовства» [48]. Академія мала готувати освічених духовних осіб, які б могли на рівні змагатися з католицькими й протестантськими пастирями. Помітний відсоток її студентів становили діти священнослужителів. Хоча не лише вони. Були і вихідці з інших станів. Частина з них після навчання висвячувалася на духовних пастирів. Проте далеко не всі бажаючі могли отримати «хліби духовні». Деякі ставали вчителями початкових шкіл, мандрівними дяками.

Наука, яка давалася студентам академії, була типовою західноєвропейською вченістю, відірваною від реальних українських потреб, а також культурних традицій. З часом українські інтелектуали (особливо це стосувалося XIX ст.) розглядали науку в Києво-Могилянській академії як «мертву», таку, що не заслуговує на увагу. Відомий герой Гоголівської повісті Тарас Бульба так характеризує її: «Это все дрянь, чем набивают головы ваши; и академия, и все те книжки, буквари, и философия – все это казна-що и плевать на все это!» [49]. У інших творах письменника, наприклад у повісті «Вій», теж бачимо іронічно-негативне ставлення до академічної вченості. До речі, батько М.Гоголя навчався в Київській академії, тому письменник міг мати уявлення про цей навчальний заклад із перших уст. Звісно, такі оцінки видаються не зовсім справедливими. Хоча і безпідставними назвати їх не можна.

У літературі зустрічаємо неоднозначне ставлення до Києво-Могилянської академії та її ролі в українській     культурі. Загалом негативно до неї ставилися П.Куліш та М.Грушевський. У позитивному плані її оцінювали українські діаспорні вчені І.Шевченко, О.Пріцак, а також згадувана дослідниця історії української філософії В.Нічик та представники її школи.

Щодо філософії, котра культивувалася в Києво-Могилянській академії, то це була характерна для латинського Заходу схоластика, для якої характерним було вивчення й трактування творів Аристотеля. Правда, вона частково ввібрала ренесансні, реформаційні та барокові ідеї. Філософські курси окремих професорів академії (Ф.Прокоповича, Г.Кониського) за своїм рівнем не поступалися філософським курсам, що читалися у провідних західноєвропейських університетах.

Аналіз лекцій з філософії викладачів академії дає підстави вважати, що вони використовували достатньо широкий спектр філософських творів. Найбільш шанованим автором був Аристотель. Вивчалися його твори, що стали класикою для європейських мислителів, – «Органон», «Фізика», «Метафізика», «Етика», «Плітика», «Поетика». Спостерігався певний інтерес до інших античних авторів – Платона, Плутарха, Сенеки, Цицерона, Псевдо-Галена, Діогена Лаерція, Боеція, Філона тощо.

Професори академії були ознайомлені з творчістю східних та західних отців церкви, арабських середньовічних авторів, представників західноєвропейської схоластики (як класичної середньовічної, так і нової, т.зв. другої схоластики чи неосхоластики). Використовували й твори ренесансних та новочасних філософів, в тому числі Нікколо Макіавеллі, Галілео Галілея, Френсіса Бекона, Рене Декарта, Готфріда Вільгельма Лейбніца, Бенедикта Спінози та інших.

Загалом викладання філософії в Києво-Могилянській академії, з одного боку, утвердило традицію професійної філософії в Україні, з другого, відіграло помітну роль у розвитку філософської освіти в Східній Європі, землях, що належали до колишнього православно-слов’янського культурного світу.

Певна філософська підготовка здійснювалася вже на перших стадіях навчального процесу. Зокрема, увага приділялася вивченню логічних прийомів. Філософські курси, як зазначалося, читалися в Києво-Могилянській академії майже з початків її існування. Так, у 1636-1642 рр. філософію викладав соратник П.Могили Й. Кононович-Горбацький, трохи пізніше – Інокентій Гізель. Спочатку студентів знайомили з предметом, завданням й метою філософії, давався її поділ. Філософія трактувалася як наука про пізнання всіх божих та людських речей, вивчення їх причин і першооснов. Тобто сприймалася як сукупність наук, що вивчають людину і світ. Подібний підхід був притаманний також для західноєвропейських вчених.

Студіювання філософських дисциплін здійснювалося приблизно за тією схемою, яка була запропонована ще Аристотелем у античні часи. Спочатку викладалася логіка, де розглядалися загальні закони та форми людського мислення. Сюди входили й питання, які стосувалися теорії пізнання (гносеології). Після цього йшло вивчення фізики (чи натурфілософії), куди включалися питання онтології: принципи буття природного тіла, його причини, рух, час, простір і т.д. Давалася також інформація, що стосувалася природознавства. Далі йшла метафізика (філософія надприродна), яка включала питання онтологічні й частково теологічні – сутність, його принципи, властивості й види; поняття Бога та надприродного світу.

Окрім того (правда, несистематично), читалася етика як розділ практичної філософії. Києво-могилянці переважно орієнтувалися на «Нікомахову етику» Аристотеля, хоча й використовували етичні погляди інших античних мислителів. При цьому в курсах етики зверталися не лише до суто етичних проблем, а й до проблем психологічних і навіть політичних.

Деякі професори академії (С.Калиновський, М.Козачинський, Г.Кониський) у своїх курсах ставили етику після логіки. Інші (Ф.Прокопович, С.Кулябка, І.Міткевич) викладали цей розділ укінці курсу, якщо залишався час після читання основних розділів – логіки, натурфілолософії та метафізики. Читання курсів етики в Києво-Могилянській академії здійснювалося переважно в першій половині ХVIII ст. Очевидно, саме в цей період етика стає самостійною галуззю знання в українській філософській думці.

Продовженням філософського навчання було вивчення теології. Згідно з томістською традицією, яка мала поширення в західноєвропейських університетах, філософія має служити богослів’ю. Такий підхід утвердився і в Києво-Могилянській академії. Він орієнтував на те, щоб викладати богословські проблеми з позицій розуму. Професори академії навчали студентів у питаннях теології спиратися на логічні докази, застосовувати філологічно-критичний метод у вивченні різноманітних теологічних творів, порівнювати їх, а богословську літературу вивчати у зв’язку з історією церкви.

При читанні богословських курсів використовувалися напрацювання відомих західних теологів – Августина Блаженного, Дунса Скота, Фоми Аквінського та інших. Водночас в києво-могилянців простежується намагання при створенні власних богословських систем використати твори східних отців церкви – Іоанна Дамаскіна, деяких візантійських богословів. Це можна трактувати як продовження українських традицій богословствування.

До найбільш відомих професорів, що читали філософські дисципліни й були пов’язані з Києво-Могилянською академією (працювали тут чи навчалися в ній), варто віднести Йосифа Кононовича-Горбацького, Інокентія Гізеля, Іоаникія Галятовського, Лазаря Барановича, Йосифа Кроковського, Стефана Яворського, Феофана Прокоповича, Михайло Козачинського, Стефана Калиновського, Сильвестра Кулябку, Георгія Щербацького, Георгія Кониського.

Говорити про якусь особливу оригінальність філософських курсів, що читалися в Києво-Могилянській академії, проблематично. Та вони, власне, й не були зорієнтовані на оригінальне. Тут маємо справу з типовою «шкільною філософією», поширеною на Заході. У цих курсах цінувалося уміння логічно й системно викласти твори Аристотеля, представляти погляди інших авторів (часом полемізуючи, часом погоджуючись з ними). Професори слідували за певним каноном, від якого бажано було не відхилятися.

Червоною ниткою через курси києво-могилянських професорів проходила ідея «раціоналізму»  – возвеличення людського розуму, віра в його великі можливості. Один із перших професорів академії, котрий читав філософський курс, Й.Кононович-Горбацький, твердив, що «немає на землі нічого великого, окрім людини, і нічого великого в людині, окрім розуму» [50]. Подібні погляди, притаманні також західноєвропейським філософам того часу, можна розглядати як вияв ідеології раннього просвітництва. Пізніше, у кінці XVIII ст., ця ідеологія, отримавши подальший розвиток, вилилася у відносно широкий інтелектуальний рух.

Лекції з філософських дисциплін, що читалися в Києво-Могилянській академії, не були розраховані на широкий загал. Тому не публікувалися. Однак учні старанно записували виклади професорів. Потім ці записи поширювалися, читалися. Їх знаходили далеко за межами Києва й України. Все це разом узяте формувало в краї, принаймні на рівні елітарному, відповідну філософську культуру. «Це навчання, – писав Д.Чижевський, – шкільне і сухе, все ж утворювало певну традицію суворого і екзатного відношення  до думки, звичку мислити в поняттях, традицію серйозного відношення до теоретичної думки, повагу до неї. Таку традицію не треба недооцінювати» [51]. Очевидно, варто погодитися з такими міркуваннями.

Попри вказану елітарність, деякі професори академії прагнули донести окремі аспекти своїх філософських і теологічних поглядів до відносно широкого загалу. Це стосується І.Гізеля, Л.Барановича, І.Галятовського, Ф.Прокоповича, С.Яворського, Г.Кониського та інших. Їм належить низка повчальних, полемічних, публіцистичних і навіть художньо-літературних творів, у яких вони в доступній формі викладали свої погляди. Тому не варто вести мову про ізольованість, «кулуарність» філософської думки Києво-Могилянської академії.

Її розвиток можна умовно поділити на три етапи: перший припадає на середину й другу половину ХVІІ ст., другий – на першу половину – середину XVIIІ ст., третій – на другу половину XVIIІ – початок ХІХ ст.

Перший етап був періодом утвердження філософії як навчальної дисципліни. На цьому етапі не спостерігається якихось помітних відходів від аристотелізму. Виняток складав хіба що І.Гізель, який знаходився під впливом філософських ідей реформаторів, зокрема соцініан.

Другий етап – це період розквіту філософії в Києво-Могилянській академії. Тоді остаточно утверджується систематичне викладання філософських дисциплін. У той час спостерігалися певні тенденції дистанціювання від «класичного» аристотелізму й використання досягнень новочасної західноєвропейської філософії. Філософія в курсах професорів академії трактується як наука, котра включає в себе низку точних дисциплін і базується на вірогідному пізнанні. Останнє здійснюється за допомогою єдиного методу.

У курсах логіки києво-могилянців розглядалися як аналітичний (дедуктивний), так і синтетичний (індуктивний) методи. При цьому викладачі академії орієнтувалися не стільки на традиційний для середньовічної схоластики метод дедукції, скільки на індуктивний метод, що широко використовувався новочасними філософами, наприклад Ф.Беконом.

Щодо онтологічних поглядів професорів академії, то тут простежуються певні пантеїстичні та деїстичні тенденції. У деяких курсах відстоюється ідея активності матерії, що суперечило аристотелізму. Помітною зорієнтованістю на новочасну філософію відзначалися філософські курси Ф.Прокоповича, Г.Щербацького, Г.Кониського.

Третій період розвитку Києво-Могилянської академії припадає на другу половину ХVІІІ ст. – початок ХІХ ст., аж до закриття академії в 1817 р.  Це був непростий період в історії навчального закладу. Невідповідність освіти, що давалася в академії, тогочасним вимогам все більше кидалася в очі. У багатьох європейських країнах у той час здійснювалося реформування вищої школи – відбувалася її детеологізація, вища школа все більше орієнтувалася на світські дисципліни. Києво-Могилянська академія, в силу різних обставин, не була реформованою.

У 1783-1784 рр. ректор Самуїл Мисловський перевів навчальний процес на російську мову викладання. Він призначив нових вчителів і вимагав від них, щоб ті викладали російською мовою з врахуванням тієї вимови, яка вживається у Великоросії. С.Мисловський також здійснив уніфікацію навчальних предметів, що читалися в академії. У 1786 р. за його наказом починають викладати дисципліни, які є узаконеними «для всіх училищ імперії» [52].

Цей період можна охарактеризувати як час стагнації філософської думки в Києво-Могилянській академії. Наказ священного синоду Російської православної церкви від 1798 р. чітко окреслював коло предметів, які дозволялося викладати. У філософському класі читалися лише стислий курс історії філософії, логіки, метафізики, повчальної моралі, натуральної історії та фізики [53]. Заборонялося читання оригінальних філософських курсів. Філософія мала викладатися за підручником вольфіанця Ф.Баумайстера. Щоправда, цей підручник відійшов від схоластики і вважався на той час найкращим посібником для викладання філософії у вищих навчальних закладах Європи.

На початку ХІХ ст. знову постало питання про перетворення Київської академії в освітню структуру університетського типу. Правда, візитатор шкіл у Київській, Волинській та Подільській губерніях Т.Чацький, відвідавши в 1804 р. академію та вивчивши її діяльність, прийшов до висновку, що зробити це практично неможливо [54]. Однак існує думка, ніби Т.Чацький, відстоюючи культурні інтереси польської шляхти, спеціально не хотів відкривати університет у Києві, а шукав такого місця, де би були сильні польські впливи.

Загалом можемо констатувати, що філософія, котра читалася в Києво-Могилянській академії, все таки була мало пов’язана з життям України ХVІІ-ХVІІІ ст. Вона існувала в далекому від українських реалій світі. Якщо ці реалії знаходили якесь відображення та осмислення в філософських курсах, то в опосередкованій формі. Хоча, заради справедливості варто сказати, що філософія – це переважно опосередковане відображення реалій. Академічна філософія Західної Європи була не менш відірваною від життя, ніж українська.

Також варто мати на увазі, що професори академії не відзначалися розвинутою етнічною свідомістю. Показовим у цьому плані приклад Ф.Прокоповича. Будучи етнічним українцем, він фактично зрікся свого українства і пішов на службу до Російської імперії. Більше того – його можна вважати творцем російської імперської ідеології. В принципі, коли процес становлення новочасних націй лише розпочався, вимагати від професорів Києво-Могилянки високої етнічної свідомості не було підстав. Викладачі академії поводили себе як представники всеєвропейської інтелектуальної спільноти, яка здійснювала наукову комунікацію з допомогою латинської мови.

Філософія, котра існувала в Києво-Могилянській академії, так і не стала українською філософією – вона радше представляла західноєвропейську схоластичну традицію, доповнену ідеями ренесансної та новочасної західноєвропейської філософії й частково деякими автохтонними культурними елементами. Однак у перспективі така філософія могла б «націоналізуватися», як це, наприклад, сталося в Німеччині. Ця тенденція існувала, що, зокрема, виражалося в деяких намаганнях (більш несвідомих, ніж свідомих) професорів академії  репрезентувати українську ментальність, а також представити фрагменти своїх філософських поглядів через проповіді, публіцистичні й художньо-літературні твори широкій публіці, адаптувати їх до місцевих реалій. Інша річ, що вказана тенденція не отримала належного розвитку.

Значення філософії, представленої в Києво-Могилянській академії, було подвійне. З одного боку, вона нав’язувала загалом чужий для українців символічний світ, не давала повноцінно розвинутися українській філософській традиції, що перебувала в стані свого становлення. Але, з іншого, ця філософія, як уже зазначалося, формувала відносно розвинуту філософську культуру, що, в принципі, могло б послужити для розвитку українського філософствування. Це, до речі, ми бачимо на прикладі Г.Сковороди. Також ця філософія, будучи за своєю природою західною, «латинською», служила православній теології і тим самим протидіяла католицькій та протестантській експансії. Тобто в конкретно-історичних умовах України ХVІІ-ХVІІІ ст. вона стала своєрідним оберегом української етнічної ідентичності, яка в той час пов’язувалася з православ’ям.

10.7. Філософські погляди Інокентія Гізеля

Одним із перших викладачів філософії в Києво-Могилянській академії був Інокентій Гізель (бл.1600-1683) [55]. Про його молоді роки існують суперечливі думки. Одні дослідники дотримуються думки, ніби він походив із Пруссії. Інші – що Гізель є латиномовним прізвищем Кисіль і що, відповідно, філософ  мав українське походження. Друга версія видається нам більш правдоподібною. Дійсно, на Волині в той час існувала шляхетська родина Киселів. Відомий серед них – сенатор Адам Кисіль, який був дипломатичним посередником між урядовими колами Речі Посполитої та Б.Хмельницьким. Певним чином на користь волинського походження І.Гізеля свідчить те, що він зазнав впливу соцініанства. А, як відомо, ця течія була поширеною на Волині.

Можливо, І.Гізель це той самий Євстафій Кисіль – автор полемічного твору «Антапологія», що вийшла під псевдонімом Геласія Діпліца. Адже Інокентій – чернече ім’я, котре отримав Гізель після постригу в ченці. Вважається, що І.Гізель спочатку навчався в Києво-Могилянській колегії, а потім був посланий П.Могилою на студії за кордон. Імовірно, він навчався в Замойській академії, Пруссії, Ростоку і Англії. Потім повернувся до Києва, де працював у Києво-Могилянській колегії вчителем, викладачем філософії, а з 1646 р. став її ректором. Він запросив на роботу Л.Барановича, який теж викладав філософію, а згодом став видатним українським церковним і культурним діячем. За часів ректорства І.Гізеля в колегії здобули освіту такі відомі діячі української культури, як І.Галятовський, Є.Славинецький, А.Корецький-Сатановський, можливо, С.Полоцький.

І.Гізель залишив після себе рукописний підручник «Твір про всю філософію» (1645-1646), який висвітлював питання діалектики, логіки, фізики і метафізики, а також твір «Філософські аксіоми» (1646).

На початку 50-их рр. XVII ст. І.Гізель починає робити церковну кар’єру, його обирають настоятелем деяких київських православних монастирів. Зрештою, в 1656 р. він стає архімандритом Києво-Печерської лаври, яким і залишався до кінця життя. На цьому становищі І.Гізель мав значний вплив на церковне й суспільне життя України часів Руїни.

В особі І.Гізеля маємо яскравого представника захисту українського православ’я. З одного боку, він різко виступав проти підпорядкування Київської митрополії Московському патріархату, а також проти втручання росіян у справи православної церкви в Україні. І те, що ця церква після Переяславської ради не перейшла під владу Москви, велика заслуга І.Гізеля. Але, з іншого боку, І.Гізель вважав, що захистити конфесійні права українці можна лише при підтримці православного московського царя. Тому він був противником Гадяцького договору 1658 р., за яким українські землі ставали автономною частиною Речі Посполитої, не підтримав і російсько-польський Андрусівський договір 1667 р., за яким Правобережна Україна передавалася польській стороні.

І.Гізеля вважають редактором «Синопсису…» (1674) – першого друкованого підручника східнослов’янської історії, який неодноразово перевидавався (у 1676, 1680, 1718, 1810 рр.). Схема історії, представлена в ньому, побудована за династичним принципом і передбачала перетікання руської державності з Києва до Москви та виправдовувала єдність й неподільність Русі. Потім цю схему успішно використовувала російська історіографія.

Також І.Гізель був автором творів богословського спрямування. Йому належить твір «Про істинну віру», спрямований проти праць єзуїта Павла Бойми. Найвідомішою богословською працею І.Гізеля вважається трактат «Мир з Богом людині» (1669), в якому розглядаються релігійно-етичні проблеми. Погляди, представлені в цьому творі, суперечили традиційним поглядам російського православного духовенства. Тому в 1690 р. собор Російської православної церкви засудив книгу.

За часів І.Гізеля Києво-Печерська лавра перетворилася в потужний видавничий і культурний осередок, де побачили світ не лише згадувані твори І.Гізеля, а також праці Л.Барановича «Меч духовний», «Труби словес ісповідних», А.Радивиловського «Огородок Марії Богородиці». Перевидавався тут і «Києво-Печерський патерик» (у 1661, 1678 рр.). І.Гізель також добився того, щоб у Москві дозволили продавати книги Києво-Печерської лави й відкрив там першу спеціалізовану книжкову крамницю.

Ведучи мову про філософські погляди І.Гізеля, варто відзначити, що він використовував античну спадщину, твори отців церкви, середньовічних схоластів, представників неосхоластики, новочасних авторів – Д.Кардано, Г.Галілея та інших. І.Гізель перший серед філософів Києво-Могилянки згадав про геліоцентричну теорію М.Коперніка.

Виходячи з тези про розумність світу, вважав, що істину можна знайти, розглядаючи наслідки Божої діяльності – «створеної природи». У цьому його погляди були співзвучними поглядам мислителів України попередніх часів. Можна навіть твердити, що І.Гізель у своїй філософії поєднував аристотелізм з ідеями християнського неоплатонізму.

«Створена природа» трактувалася ним як сукупність ідеальних сутностей-універсалій, своєрідних репрезентантів у світі вищого буття. Універсаліям відповідають існування аналогів їх у речах. Самостійне існування цих аналогів окремо від речей він заперечував.

Щодо інших гносеологічних проблем, то філософ, розглядаючи їх, надавав велике значення чуттєвому досвідові. Однак вважав справжнім джерелом істинного пізнання чисту інтелектуальну діяльність, яка доповнюється моментами інтуїтивного осягнення.

Зрозуміло, одним із центральних понять філософії І.Гізеля було поняття Бога. Бог трактувався мислителем як необхідне та самодостатнє суще. Він є буттям, сутність та існування якого тотожні. Відповідно, Бог – нематеріальний, безсмертний, досконалий, єдиний, всюдисущий, є вільною причиною.

Матерія ж характеризувалася І.Гізелем як неповна субстанція. Будучи первинним суб’єктом, вона не може містити в собі інший суб’єкт, а потребує доповнення ще однією частиною (формою). Тому матеріальні речі не існують без форми. Однак будучи простою буттєвістю, першоматерія не складається з суб’єкта і форми. Відповідно, не визначається через форму. Отже, Гізелівське трактування матерії відходило від традиційного томістського розуміння її як чистої можливості, позбавленої власного існування. У даному випадку І.Гізель зближався з Ф.Суаресом, котрий розглядав матерію як буттєвість саму по собі з власним, відмінним від форми, існуванням.

Важливим питанням для І.Гізеля, як і для інших філософів Києво-Могилянської академії, було питання руху. Він трактував його широко. Рух, з точки зору мислителя, – це різноманітні зміни, що відбуваються в природі. Філософ виокремлював чотири види руху: 1) виникнення, або народження, власне, перехід від небуття до буття; 2) загибель, знищення, тобто перехід від буття до небуття, сюди також відносилися ріст і зменшення; 3) якісний рух, зміна, коли щось спрямовується до іншої якості; 4) локальний рух, тобто просторове переміщення, коли хтось рухається від одного місця до іншого.

І.Гізель вказував на універсальний характер руху як самозамкнутого, завершеного в собі процесу. Розпад і утворення речей у природі, на його думку, є взаємопов’язаними – загибель одного є народженням іншого. Сам же рух, котрий веде до загибелі одних речей і до виникнення на їхньому місці нових, заснований на боротьбі та взаємному витісненні протилежностей.

У поясненні руху мислитель дотримувався вчення про імпульс. Так, розглядаючи рух кинутих тіл, стверджував, що вони рухаються під впливом наданого їм імпульсом тілом-двигуном. Це вчення, відходячи від середньовічних уявлень, сприяло утвердженню механістичних поглядів, які поширювалися в період Нового часу.

У трактуванні інших онтологічних проблем (часу, простору, перервновності і неперервності)  мислитель переважно дотримувався поглядів Аристотеля. Однак також використовував ідеї новочасних філософів.

Хоча І.Гізель не читав у Києво-Могилянському колегіумі курс етики, однак виявляв значний інтерес до етичних проблем. Свідченням цього є написання ним згадуваного трактату «Мир з Богом людині». Твір призначався для православного духовенства. Основна його мета полягала в тому, щоб показати людям, як уникнути гріхів та примиритися з Богом. При цьому мислитель демонстрував певні намагання відійти від консервативних православних традицій та запропонувати більш адекватні підходи до етичних та суспільних проблем.

У передмові І.Гізель попереджав читачів: у його творі можна знайти «новини», положення, які ще не дістали поширення серед православних віруючих. У трактаті наголошувалося: нові, нетрадиційні положення, які не суперечать православ’ю, можуть бути прийняті віруючими. Тим самим теоретично обґрунтовувалася допустимість поступової трансформації ідеології православної церкви. Більше того, в трактаті «Мир з Богом людині» говорилося, що корисним буде звернення до творів та ідей неправославних авторів.

Така орієнтація мала на меті розширити коло культурних надбань, якими могли користуватися православні віруючі. Таким чином І.Гізель виправдовував уже існуючу в Україні практику звернення до творів античних і католицьких авторів. Також у трактаті І.Гізеля простежуються (правда, в завуальованій формі) реформаційні мотиви. З реформаторами автора трактату «Мир з Богом людині» зближала орієнтація на внутрішню релігійність, певне ігнорування зовнішньої побожності.

Наприклад, при каятті, на думку автора, необхідне «жаління серця». Це жаління може бути як зовнішнім, так і внутрішнім. Зовнішнє жаління – коли людина змушує себе сумувати й плакати. У трактаті не заперечується цінність такого жаління, воно «добро є і похвально». Проте «не завжди потрібне». Більшу цінність має жаління внутрішнє, «коли воля відвертається від гріха».

Ще виразніше звучать реформаційні мотиви при розгляді питання про спокутування гріхів. Серед справ, які можуть вести до спокути, І.Гізель ставить на перше місце ті форми культу, котрі так чи інакше орієнтують на внутрішню релігійність – молитви, слухання літургії, сповіді. Щодо християнських подвигів, як, наприклад, носіння волосяниці, подорожі до святих місць, а також постів та поклонів, то вони в очах автора трактату «Мир з Богом людині» мають меншу цінність. Мету вказаних християнських подвигів він вбачає лише в тому, щоб мучити тіло, а не в тому, щоб догодити Богові й тим самим заслужити небесне блаженство. Із контексту трактату випливало, що кожна людина несе індивідуальну відповідальність перед Богом і повинна сама спокутувати власні гріхи.

І.Гізель навіть допускав часткове ігнорування деяких обрядових дій. Наприклад, слухання літургії в святкові дні розглядав як обов’язкову справу. Проте, на його думку, в деяких випадках віруючі можуть і не відвідувати богослужінь – коли здійснюють охорону значних цінностей, доглядають за важкохворими, самі хворіють або їм заважають важкі погодні умови. Також, вважав І.Гізель, не грішать ті люди, які не можуть відвідати літургії через те, що пани змушують їх працювати в святкові дні, або тому, що в них нема святкового одягу [56]. Допускалися й інші випадки ігнорування зовнішньої благочестивості: дозволялося не дотримуватися постів або не справляти релігійні свята, якщо на це є вагомі причини.

Для трактату притаманна віра в людину. Автор апелює до здорового глузду і всі моральні питання вирішує з точки зору розумної особистості. Гріховні справи, що засуджуються церквою, він намагається розглядати із врахуванням обставин, котрі штовхають людину до гріха. Людина не є знаряддям в руках божественного провидіння, вона сама творець своєї долі і свого щастя. Совість розумної людини – головний критерій добра та зла. Вона керує діями особи. Вчинки людини, на думку мислителя, визначаються природним законом або повелінням людині та божественними заповідями. Однак людині притаманні свобода волі і розум, якими вона керується в своїй діяльності. Завдяки розуму людина може трактувати божественні заповіді та поступати відповідним чином.

Ідеалом І.Гізеля є сильна особистість, повновладний господар своєї долі та вчинків. Щоб відчувати себе впевненим у власних силах, автор радить багато читати, веселитися, радуватися життю, насолоджуватися благами, остерігатися нерозумного томління плоті. Він глибоко вірить у силу людського розуму й переконаний, що людина може сама, без сторонньої допомоги протистояти поганим вчинкам. У випадку, якщо людину переслідують гнів, бажання помститися та інші недобрі почуття, то навіть тоді в неї є сила не піддаватися їм – адже людина володіє розумом та волею.

Загалом діяльність І.Гізеля можна вважати важливим етапом у становленні професійної філософії в Києво-Могилянському колегіумі. І.Гізель, як і Й.Кононович-Горбацький, утверджував у стінах цього навчального закладу класичну західноєвропейську філософію, що базувалася на аристотелізмі. При цьому він враховував надбання представників схоластики, неосхоластики та новочасних філософів. Також для І.Гізеля характерним було часткове звернення до східної патристичної традиції, що базувалася на засадах неоплатонізму. Ця лінія (з певними корективами) отримала свій подальший розвиток у Києво-Могилянській академії. 

10.8. Йоасаф Кроковський та його філософські курси

Про походження Йоасафа (світське ім’я – Олександра) Кроковського (сер. XVII ст. – 1718)  [57] ми не можемо сказати нічого певного. Відомо, що навчався він у Києво-Могилянській академії, а потім у західноєвропейських університетах. Можливо, студіював у Грецькому колегіумі святого Афанасія в Римі. У 1683 р. повернувся до Києва, де прийняв чернечий постриг. З 1683 по 1690 рр., а потім з 1693 по 1697 рр. викладав у Києво-Могилянці поетику, риторику, філософію й теологію. Був ігуменом Пустинно-Миколаївського та Братського монастирів у Києві, архімандритом Києво-Печерської лаври. Користувався підтримкою гетьмана І.Мазепи.

У 1708 р. став митрополитом київським. На цьому становищі дбав про облаштування київських монастирів, надавав матеріальну підтримку Києво-Могилянській академії. Судячи з деяких свідчень, опинився в опозиції до царя Петра І. Був викликаний у Москву, де його по дорозі арештували в Твері. Тут він і помер при загадкових обставинах. Можливо, був убитий.

Збереглися курси риторики, філософії та теології Й.Кроковського, з яких видно, що філософ розвивав традиції неосхоластики, полемізував з томістами, виявляв прихильність до філософських поглядів Дунса Скота. Визнавав авторитет Аристотеля, але закликав не йти сліпо за ним.

У питаннях пізнання відстоював активність суб’єкта. Вважав, що загальним почуттям людини властиві якості рефлексії. Людина, на відміну від тварин, усвідомлює сприйняте і здатна його осмислювати.

Ідучи слідами своїх попередників, Й.Кроковський високо цінував роль освіти. Тому сприяв розвитку Києво-Могилянської академії. Розглядаючи питання наукового знання, філософ вказував на залежність його від об’єкта. Наголошував на підпорядкуванні знання практичним потребам, обстоював єдність теорії та практики. На його думку, використання знань є метою пізнання. Самі ж знання не мають цінності, якщо не застосовуються в практичній сфері.

Цікавими є погляди Й.Кроковського на співвідношення волі та інтелекту. Розглядаючи дане питання, філософ критично ставився до томізму, який ставив волю в залежність від інтелекту. Мислитель, навпаки, дотримувався думки, що воля панує над інтелектом. Вона, на його думку, є більш благородною потенцією, будучи причиною воління. Правда, воління залежить не тільки від волі, а й від пізнання об’єкта, його осмислення. Однак інтелект може лише направляти волю. Існує думка, що такий волюнтаризм Й.Кроковського склався під впливом філософської школи Дунса Скота. Не заперечуючи цього, вважаємо, що в такому волюнтаризмі можна побачити і вияв «анархічної» української ментальності. У цьому питанні погляди філософа відрізнялися від поглядів деяких інших професорів Києво-Могилянської академії.

Розглядаючи питання гносеології, Й.Кроковський, закономірно, звертався до проблеми універсалій, відкидаючи крайнощі як номіналізму, так і реалізму. Філософ дотримувався думки, що немає універсального, яке б існувало поза одиничним. Тому універсалій як таких не існує. Вони не є чистими поняттями. Не створюються універсалії і в інтелекті. Універсалії, стверджував Й.Кроковський, існують у бутті до інтелекту і є внутрішньою відносністю одиничного. Вони – властивість буття множинного і не можуть існувати поза світом речей.

Й.Кроковський трактував Бога як творця (першодвигуна) світу. Тут він, як і багато інших професорів-філософів Києво-Могилянки, йшов за аристотелівською традицією. Розглядаючи створене, вважав матерію основою подібності тіл. Форма ж, на його думку, визначає індивідуалізацію предметів, зумовлює якісну відмінність речей матеріального світу.

Значення Й.Кроковського для розвитку філософської думки в Україні обумовлюється не стільки його теоретичними напрацюваннями, скільки практичними моментами. Саме з його діяльністю пов’язаний початок систематичного викладання філософії в Києво-Могилянській академії. Також з часів Й.Кроковського утвердилася традиція професійного філософствування в Україні.

10.9. Філософські погляди Стефана Яворського

Стефан (в миру – Симеон) Яворський (1658-1722) [58] належить до найвидатніших викладачів Києво-Могилянської академії періоду її розквіту. Народився він на Галичині у міщанській родині. Навчався в Києво-Могилянському колегіумі. З 1684 р. студіював у єзуїтських колегіях Львова, Любліна, Познані та у Віленській академії. Аби мати змогу продовжити навчання, змушений був прийняти католицьку віру і навіть стати ченцем. У 1689 р. прибув до Києва, повернувся в лоно православ’я, публічно пояснивши, що відступництво від «благочестивої віри» учинив не серцем, а устами заради набуття знань. Викладав у Києво-Могилянській академії поетику, риторику, філософію й теологію. Окрім філософських курсів, є автором численних проповідей (відомо їх близько 250-ти), теологічних, полемічних та художньо-літературних творів.

У 1700 р. за повелінням царя Петра І С.Яворського висвятили митрополитом рязанським та муромським, а наступного, 1701 р., призначили містоблюстителем патріаршого престолу. На цьому становищі він залишався до часу ліквідації патріаршества в 1721 р. Потім став головою синоду.

У С.Яворського склалися добрі стосунки з І.Мазепою. У 1689 р. він видав панегірик на під назвою «Відлуння голосу, волаючого в пустелі…», в якому оспівав герб гетьмана та його боротьбу з татарами й турками. Однак С.Яворського змусили в Московському Успенському соборі після «зради» І.Мазепи проголосити гетьману анафему.

Хоча С.Яворський вважався соратником Петра І, однак виступав за автономію церкви, невтручання держави в церковні справи. З одного боку, він полемізував з російськими старообрядцями, що намагалися дотримуватися старини (полемічний твір «Про знамення пришестя антихриста й кончини віку»). З іншого, висловлював незадоволення церковною реформою в Росії, відстоював незмінність догматів та церковних традицій, був противником внесення у діяльність церкви елементів протестантизму, що, зокрема, намагався зробити Ф.Прокопович. Найбільш відома праця С.Яворського «Камінь віри» якраз спрямована на захист «чистоти» православ’я.

Т.Таїрова-Яковлєва так охарактеризувала позицію С.Яворського в цьому питанні: «Містоблюститель патріаршого престолу був великим прихильником клерикальних цінностей, щоб безоглядно підтримувати європеїзацію Петра, і в той же час він не підходив на роль захисника «вітчизняної старовини», тобто московські цінності були чужими цьому вихованцю українського бароко. При цьому за діяльністю Яворського проглядається цілком визначена позиція, система поглядів та політичних орієнтирів, яких він дотримувався протягом усієї своєї кар’єри. Яворський не збирався реформувати православ’я (на відміну від Феофана Прокоповича, що наближав його до протестантизму), а лише прагнув застосувати в Росії релігійну систему, котру успадкував від своїх київських учителів. Вважаючи московську релігійну культуру сповненою невігластва…, піклувався про поширення освіти в Росії» [59].

Дійсно, С.Яворський багато зробив для розвитку освіти на російських землях. Будучи призначеним протектором Московської академії, перебудував її за зразком Києво-Могилянки. Таким чином у 1701 р. постала Московська слов’яно-греко-латинська академія. С.Яворський забезпечував її викладачами й професорами лише з Києва, які, їдучи до Москви, навіть везли із собою студентів. Тогочасні московіти не були підготовлені до слухання вищих наук. Тривалий час більшість викладачів і навіть частина студентів Московської академії були українцями.

Зберігся курс лекцій з філософії С.Яворського під назвою «Філософське змагання, розпочате 7 вересня 1691 року на арені православно-руської Києво-Могилянської академії руськими для більшої слави того, котрий будучи вільним від гріха, пілігримом Єдинородним Сином Отця, виступив на шлях помноження слави найблаженнішої його Матері, яка ходила юдейськими узгір’ями». Уже сама назва свідчить про певну полемічну спрямованість курсу. Слово змагання (agonium), винесене на початку назви, означає не лише змагання, а й диспут, боротьбу. Наприклад, у вступі до першої частини, логіки, С.Яворський підкреслював, що його праця протистоїть «недоброзичливій філософії». Через те він часто полемізує з католицькими теологами.

Закономірно, в основу курсу був покладений аристотелізм. Більшість розділів починалися словами «з допомогою Бога, під керівництвом Аристотеля».  Поряд з цим у курсі зустрічаємо ідеї математичної логіки, семіотики, семантики, психології тощо, позначені печаттю філософії Нового часу.

Велика увага приділялася питанням пізнання. С.Яворський дотримувався популярного в той час сенсуалістичного погляду, що в інтелекті немає нічого такого, чого немає у почуттях. Загалом для професорів Києво-Могилянської академії була характерна в питаннях гносеології орієнтація на сенсуалізм. Мислитель веде мову про чуттєву душу, яка, на його думку, «є першим актом органічного тіла, що має в потенції відчуття» [60]. Субстратом відчуттів філософ вважав «життєві духи», а велику роль у чуттєвому сприйнятті відводив серцю. «Природа, – за його словами, – розмістила органи чуттів у голові не тому, що він (мозок. – П.К.) здійснює загальну підготовку духів до відчуттів. Життєві духи проектуються в серце й передаються по нервах, котрі беруть своє начало від серця і розташовуються в усьому тілі» [61]. При бажанні в цих міркуваннях можна побачити «філософію серця», представником якої, на думку Д.Чижевського, був вихованець Києво-Могилянки Г.Сковорода та деякі інші представники філософської думки України ХІХ ст.

Відчуття людини С.Яворський поділяв на внутрішні та зовнішні. До зовнішніх відносив зір, слух, смак тощо. До внутрішніх, на його думку, належали загальне відчуття, фантазія, уява, оцінка, пам’ять, сон. Філософ вважав, що внутрішні й зовнішні відчуття тісно пов’язані між собою і, відповідно, внутрішні залежать від зовнішніх. Чуттєве ж пізнання веде до творення образів.

Ведучи мову про контакти зовнішніх органів відчуття з навколишнім світом, С.Яворський вважав, що лише органи зору сприймають навколишні предмети з допомогою т.зв. імпресивних образів, котрі відображуються в мозку. Інші ж органи чуттів сприймають безпосередньо самі об’єкти, які завдячуючи мозку (органу внутрішніх відчуттів) стають образами. Мозок же збирає та впорядковує образи.

Всебічне уявлення про річ дає загальне відчуття, яке є вихідним для фантазії, уяви, оцінки, сну, пам’яті. С.Яворський трактував термін «фантазія» в тому ж сенсі, що й Аристотель, тобто це були уявлення про реально існуючі речі. Схоже розуміння фантазії зустрічаємо також у К.Саковича при викладенні ним поглядів Аристотеля. У С.Яворського фантазія – здатність творити образи відсутніх у даний момент предметів на основі тих імпресивних уявлень, які лишилися в мозку, виникнувши як результат впливу дії реальних речей на зовнішні органи відчуття.

Виявом фантазії філософ вважав сновидіння як один із видів роботи внутрішніх відчуттів. Під час сну, вважав він, припиняється зв’язок зовнішніх відчуттів із внутрішніми. Імпресивні ж образи, котрі знаходяться в мозку і є наслідком попередньої діяльності, стають джерелом сновидінь. Людина у сні бачить те, що вона сприйняла, запам’ятала, про що думала і чого бажала. Характер сновидінь залежить від того, в якому стані знаходиться організм і які процеси, пов’язані з життєдіяльністю, відбуваються в ньому. Тому голодним сниться їжа, спраглим – напої тощо. Також сновидіння залежать від того, чим займається людина: наприклад, будівельникам сняться будинки, воїнам – зброя і т.п. Незвичність деяких снів філософ пояснював тим, що людина свідомо не керує ними, у результаті чого імпресивні образи комбінуються випадково. Приділяє увагу С.Яворський і т.зв. віщим снам, але вважає, що справа їхнього пояснення – це вже справа теології.

Мислитель дотримувався думки, що відчуття дають правильне, адекватне відображення об’єктів, але якщо для цього існують нормальні умови. Водночас звертав увагу на відносність відчуттів, на те, що вони можуть дати спотворене уявлення про ту чи іншу річ.

Чуттєве пізнання, вважав С.Яворський, лише перший, недосконалий етап пізнання. Вищою, більш досконалою стадією є пізнання інтелектуальне. Останнє входить у сферу діяльності розумної душі, яка, на його думку, має надприродне походження. Процес інтелектуального пізнання мислитель уявляє таким чином: зовнішні предмети лишають у людині імпресивні образи, завдячуючи загальним відчуттям вони перетворюються у образи експресивні. На цьому шляху образ, що мав матеріальну основу, перетворюється в образ духовний. Ці перетворення здійснює чинний інтелект. Окремі одиничні образи, які були отримані в результаті чуттєвого сприйняття, інтелект порівнює, знаходить у них подібні ознаки, що зливаються в один схожий образ. Цей образ, на думку мислителя, схоплює сутність предмету.

Завдяки дії інтелекту виникає імпресивний інтелігібельний образ, який є першим кроком до інтелектуального пізнання, знаком, що залишається в людині. При певних обставинах він перетворюється в експресивний інтелігібельний образ, тобто у розумове пізнання. У цьому процесі, вважав С.Яворський, велику роль відіграє активність суб’єкта, його увага, пізнавальне та вольове ставлення до об’єкта. Образи пізнаних предметів існують у єдності з актами пізнання, а не як готові продукти цих актів. При відсутності пізнавальних актів, вважав філософ, образи предметів залишаються в мозку людини як імпресивні образи, як можливість виникнення експресивних образів. Різниця між цими образами – це як різниця між можливістю та дійсністю.

Отже, на думку С.Яворського, виникнення інтелігібельних образів обумовлюється функціонуванням органів відчуттів, так і діяльністю мозку. Він мозку, його нормального функціонування залежить людський інтелект. Порушення інтелектуального пізнання відбувається під впливом пошкодження мозку, впливу алкоголю, недостатньою розвитком цього органу в дітей.

Велика увага інтелектуальному пізнанню приділялася у курсі логіки С.Яворського. Ведучи мову про значення цієї науки, мислитель зазначав: «Ціллю нашої пізнавальної потенції є пізнання та встановлення істини. Однак наш розум сам по собі слабкий та ненадійний, він може хитатися між істинним та неістинним, тому потребує логічних навиків, які можуть керувати діями нашого розуму» [62]. Логіка фіксує такі навики. Вона є «інструментом наук, вождем інших наук, дверима до наук» [63]. 

Розділ логіки в С.Яворського поділяється на дві частини. У першій ведеться мова про три інтелектуальні операції – визначення, судження та аргументацію. Друга частина присвячена теорії пізнання. Тут розглядалися питання про матеріальний та формальний об’єкт логіки, матеріальну та формальну дістинкцію, універсалії, знаки, докази.

Закономірно, в розділі логіки С.Яворський приділяв чимало уваги проблемі універсалій. У цьому питанні він дистанціювався від поглядів томістів й представників неосхоластики, намагався уникати крайнощів реалізму й номіналізму. Філософ вважав: пізнавані інтелектом абстрактні речі є чимось вторинним щодо самого об’єкту, який є первинним. Тому пізнання залежить передусім від одиничних речей. «Універсальні природи, – писав С.Яворський, – не існують поза своїми одиничностями, як відособлені» [64]. Відповідно, на його думку, універсальне є «нічим, або вторинним…, тобто універсальне є нічим перед діяльністю інтелекту та чимось після його дії» [65]. Процес творення універсалій, вважав мислитель, відбувається таким чином: органи відчуттів сприймають одиничні речі (тут універсалії є ще «нічим»); на рівні інтелекту відбувається порівняння подібних образів, виділення в них схожих моментів (це і є творення універсалій, коли вони з «нічого» стають «чимось»); ставши цим «чимось» при допомозі інтелекту, вони лишаються в нашій свідомості.

Важливе місце в теорії пізнання С.Яворського займала проблема знака, під яким мислитель розумів будь-яку річ або явище, що мали пізнавальний характер. «Знак, – писав він, – є пізнавальною потенцією або тим, завдяки чому можна пізнавати або ж не пізнавати будь-що не подібне до нього» [66]. Отже, завдячуючи знакам людина пізнає оточуючу дійсність. У розділі логіки С.Яворський розглядає різні види знаків, розділяючи їх, зокрема на природні та штучні. Щодо природних знаків, то висловлювалося наступне міркування: «Природний знак у своїй природі містить те, що означує, а також те, знаком чого він є, наприклад, плач означає біль, вогонь – дим» [67]. Штучний же знак, вважав філософ, «встановлюється внутрішньою думкою та волею. Це приводить до того, що кожна річ означає те, знаком чого вона є. адже якщо існує така воля, то те, що раніше не було знаком, стає ним» [68]. Отже, С.Яворський виділяв дві функції знака – відтворення та означення. Виникнення ж знаків пов’язувалося ним як з об’єктивною дійсністю, так і чуттєвістю людини.

Усна мова трактувалася філософом як система штучних знаків. Він ставив питання про те, що означають слова – поняття чи речі. На його думку, слова, що означають загальне, є другими інтенціями й означують поняття. Однак ці поняття виводяться з одиничних речей. С.Яворський писав: «Адже є очевидним, що коли я тут веду мову про терміни розмірковування, то спочатку знайомлюся з інтелектуальними поняттями, але опосередковано знайомлюся з самими речами, які є предметом розмірковування. Слова самі собою переважно означають те, для означення чого вони головним чином взяті, а взяті вони для означення одиничних речей. Адже очевидно, що коли я кажу, що прошу хліба, то я прошу не своє поняття, яке маю, а саму річ через поняття та означуване слово» [69]. У такому ж ключі він трактує і писемне слово.

Окрім питань гносеології, С.Яворський у своєму філософському курсі приділяв питанням онтології. Творцем видимого світу, в т.ч. й першоматерії, філософ вважав Бога. Створивши видимий світ, Бог надав йому першопоштовх. Далі ж світ розвивається згідно своїх властивостей. Маючи початок, він не матиме кінця, існуватиме вічно. Навіть страшний суд це не кінець світу, а зміна форм існування. Отже, С.Яворський у цих питаннях стояв на позиціях деїзму.

Велику увагу філософ приділяв проблемі матерії та форм, їхньому взаємовідношенню. Розглядаючи цю проблему, мислитель писав: «Матерія – мати форм, суб’єкт змін, оскільки в ній суб’єктивуються всі зміни та матеріальні форми, виведені з неї і сприйняті нею. Називається вона масою, походженням, принципом. Дехто прирівнює її до дзеркала, оскільки в присутності предмета в ньому відображена якась природна сила. Платон називає матерію місцем прийняття форм, грудями, матір’ю-годувальницею, місцем сприйняття сімені, оскільки вона сприймає сім’я форм, відігріває його в собі» [70]. Філософ вважав, що матерія, будучи суб’єктом змін, котрі відбуваються в природі, має розглядатися в трьох іпостасях: 1) матерія, із якої виводяться природні форми; 2) матерія, в якій суб’єктивуються природні форми; 3) матерія, навколо якої діє природна сила. Окрім того, матерію він поділяє на першоматерію, що не має форм, і на другу матерію, яка вже є оформленою.

Першоматерію С.Яворський трактував як загальний суб’єкт усіх субстанційних форм. Дані для підтвердження такого розуміння мислитель черпав, аналізуючи процеси та явища природи. Ось його міркування: «Спитаємо, чи знищується при рості тварин в результаті харчування вся їжа чи не вся. Якби знищувалася вся їжа, то тварина б не росла, оскільки в ній не лишалося б нічого з того, з чого вона росте. Якщо ж знищується не все, то щось лишається, тому з харчуванням пов’язаний ріст тварини. Те, що лишається, не пов’язане з формами їжі, оскільки в іншому разі людина, яка з’їла рибу, стосовно якоїсь частини була би рибою, адже від форми походить назва речі». Отже, приходив до висновку філософ, «у природних речах фактично існує загальний суб’єкт субстанційних форм, який є тим субстанційним, що лишається то в одній, то в іншій формі… І якби не існував загальний суб’єкт субстанційних форм, то не існували б субстанційні зміни, але ж вони існують, і про це свідчать експерименти: дерево перетворюється у вогонь, яйце – у птаха, їжа – в того, хто її з’їдає, людина – в труп, труп – у гниль, гниль – у прах. Значить, у кожній зміні універсального повинен існувати об’єкт, який переходить з одного буття в інше» [71]. У цих міркуваннях можна побачити ідею незнищуваності матерії, яка набула популярності серед європейських вчених Нового часу.

Матерія чи першоматерія, на думку С.Яворського. має власне існування. Воно різниться від існування форми. Матерія ж і форма – рівноправні принципи природного тіла: вони «…самі по собі є рівними, незаповненими частинами, які об’єднуються для субстанційного буття. Досконалість форми залежить також від досконалості матерії» [72].

С.Яворський не поділяв томістського погляду, за яким матерія оформлюється чимось надприродним. Тут його погляди виявлялися близькими до поглядів мислителів Відродження. Він вважав: «Потенція, що сприймає сама по собі субстанційні форми, не відрізняється реально від першоматерії, оскільки уже в самій сутності вона сприймає субстанційні форми, тому немає необхідності в якійсь надприродній потенції» [73]. Такий погляд на оформлення матерії відповідав механіцистичному погляду на світ, який утверджувався в європейській науці.

Філософ, ведучи мову про постійну зміну форм об’єктивного світу, намагався знайти причину оформлення матерії. Її він бачив у єдності й боротьбі протилежностей. «Сама матерія, – читаємо в його курсі, – що має тягу (до форм – П.К.), є коренем і причиною руйнування природних речей. Річ у тім, що ємкість матерії повністю не задовольняється тією формою, яку вона має. Володіючи однією формою, вона схиляється до іншої. Тому матерія в результаті знищення одних форм може набувати багато інших. І це знищення виникає через боротьбу протилежностей, які взаємно штовхають і диспонують матерію до інших форм» [74]. На думку С.Яворського, протилежності не відірвані один від одного, вони співіснують в одній і тій самій речі. Цю ідею філософ висловлював не лише у «Філософському змаганні», але і в популярних творах, зокрема в проповідях. Як відомо, ця ідея з часом стає однією з головних у німецькій класичній філософії, оформлюючись у «закон єдності й боротьби протилежностей».

Отже, філософ визначав три властивості матерії – тяга до форм, ненароджуваність і незнищуваність. Також відстоював ідею єдності матерії. Вважав, що матерія небесних та земних тіл – єдина. Тим самим заперечувалася думка Аристотеля про суттєві відмінності підмісячного й небесного світів. Погляд же, що матерія єдина, більш відповідав науковим уявленням  Нового часу.

Важливим атрибутом матерії С.Яворський вважав рух, акцентуючи увагу на його активності. У мислителя знаходимо такі міркування: «Матерія є принципом руху та спокою, оскільки не просто пасивно обумовлює рух, будучи пасивним принципом різноманітних дій, але й обумовлює активно в них свої дії» [75].

Рух мислитель розглядав не лише як просторове переміщення, але і як будь-яку природну зміну. У його розумінні рух включає і народження, і якісні, й кількісні зміни, і зменшення, і знищення.

Розуміння місця й часу теж було пов’язане в С.Яворського з вченням про оформлення матерії. Він, як і Аристотель, розділяв місце на внутрішнє і зовнішнє. Зовнішнє розглядалося як поверхня, що оточує тіло. Внутрішнє місце трактувалося як певний модус, котрий відрізняється не лише від зовнішнього місця, але й від розміщеної речі і може бути відірваним від реального місця. Таке уявлення С.Яворського про простір відповідало поглядами середньовічних модалістів, які вважали, що простір відривається від самих речей і перетворюється на окремі модуси. Цим модалісти намагалися пояснити місцезнаходження розумної душі, ангелів, які можуть відділятися від тіла. Тобто тут мислитель залишався на середньовічних теологічних позиціях.

Подібно до того, як С.Яворський трактував поняття місця, він так само трактує і поняття часу. Час поділяє на зовнішній та внутрішній. Зовнішній існує об’єктивно, незалежно від інтелекту. Він пов’язував його з рухом, заявляючи, що «Сонце й рух небес є реальною причиною часу» [76]. Внутрішній час С.Яворський називав тривалістю, завдячуючи якій річ перебуває в даному часі.

Значне місце в натурфілософії С.Яворського відводилося питанням причинності. Філософ детально аналізує чотири аристотелівські причини – діючу, матеріальну, формальну та цільову. Окрім цих чотирьох причин,  додає причину випадку та прикладу. Говорячи про причину прикладу, мислитель мав на увазі імітацію, притаманну органічним природним речам. «Причина випадку, – згідно з його міркуваннями, – це те, що приводить до наслідку, позбавленого замислу й здатності. Наприклад, хтось копає яму і знаходить скарб, або ж цегла падає на голову людини» [77]. Пояснюючи причину випадку, С.Яворський торкався питань долі, фатуму. При цьому закликав людей не сподіватися на везіння, а керуватися силами власного розуму.

У натурфілософії С.Яворського зустрічаємо виклад астрономічних знань, у т.ч. геліоцентричної системи М.Коперника. Правда, цю систему філософ не сприймав. Однак її виклад сприяв поширенню знань про неї. Зустрічаються в цьому курсі й практичні поради – наприклад, такі, які стосуються розвитку сільського господарства. Отже, мислитель не обмежувався умогляднісю, а намагався надати своїй філософії практичного спрямування.

Звісно, С.Яворський, на перший погляд, видається малооригінальним як філософ. Він спирається на Аристотеля і потужну аристотелівську традицію. Однак, по-перше, утвердження цієї традиції, яке здійснювалося ним та його попередниками в Києво-Могилянській академії, саме по собі було «новиною» в Україні. З другого боку, С.Яворський намагався враховувати в своїй філософії тогочасні наукові напрацювання. А це надавало їй і певної новизни, і перспективності.

Все це отримало свій подальший розвиток у його наступника й конкурента Ф.Прокоповича.

10.10 Феофан Прокопович як філософ

До найбільш знаних викладачів філософії в Києво-Могилянській академії належав Феофан Прокопович (1677-1736) [78].  Народився він у Києві в купецькій родині. Рано осиротів. Ним опікувався дядько по матері – Прокопович, прізвище якого він узяв собі. Навчався в Києво-Могилянській академії. Однак не закінчив клас теології й подався на студії за кордон (близько 1696 р.). Побував у Володимирі (Волинському), Львові, де став уніатом. Потім навчався в Кракові та Римі. Відвідав протестантські університетські центри Німеччини – Лейпциг, Галле, Єну, де викладання філософських дисциплін здійснювалося на досить високому рівні. Нагадаймо, що з Лейпцизьким університетом був пов’язаний видатний філософ Г.В.Лейбніц, а Єнський університет згодом став одним з найбільших осередків німецької філософської класики. У 1702 р. Ф.Прокопович приїхав до Почаєва, де знову прийняв православну віру. 1704 р. став ченцем, з 1705 по 1716 рр. викладав поетику, риторику, фізику, математику, історію, філософію, теологію в Києво-Могилянській академії. Один з перших її професорів, який почав знайомити студентів із вченням Р.Декарта, Дж. Локка, Ф.Бекона, дав пояснення системи М.Коперника й Г.Галілея. Як і Дж. Бруно, підтримував ідею множинності світів. Закликав спиратися на розум і критичне мислення. Підтримував контакти з німецькими вченими м. Галле.

Ф.Прокопович також відомий як автор літературних творів, в яких знайшли відображення його філософські погляди. Найбільш знаним літературним твором мислителя є драма «Володимир», яку поставили вихованці Києво-Могилянської академії в 1705 р. Починається твір по-гамлетівськи. Дух князя Ярополка нарікає на свого вбивцю, брата Володимира. Його викликав з могили братів намір завести в Києві християнство. Дух Ярополка зустрічається з головним жерцем Жериволом, який обіцяє відвести Володимира від таких намірів. Жрець радиться про це з бісами. Володимир веде розмову із своїми синами, Борисом та Глібом, про віру. А Жеривіл сперечається з християнським Філософом, виявляючи невігластво. Філософ переконує Володимира в своїй правоті. Однак Володимир не може визначитися, чи приймати йому нову віру, оскільки боїться втратити принади світу, особливо свої триста жінок. У цей час князеві вожді наказують крушити ідолів. Таким чином наступає торжество християнства. Укінці драми хор з апостолом Андрієм виконує урочисту пісню.

Ця п’єс має філософський характер. Вона постає як своєрідна гра ідей та думок на абстрактному рівні, де кожен герой – не жива істота, а рупор для проголошення тих чи інших постулатів. Правда, такий підхід відповідає поетиці барокового театру. У літературі можна зустріти думку, що драма «Володимир» є апологією Петровських реформ, а прототипом Володимира є сам цар Петро І і що тут проводиться думка про необхідність руйнування старого й утвердження нового, прогресивного; однак це утвердження не є простою справою й супроводжується насильницькими діями. Насправді, п’єсу «Володимир» не варто вважати апологією Петра І. Твір писався тоді, коли реформи Петра І тільки починалися. В.Шевчук справедливо вважає, що в творі «Володимир» відображена українська ситуація початку ХVIII ст., а справжнім прототипом Володимира був гетьман І.Мазепа [79].

Дійсно, Ф.Прокопович, роблячи кар’єру в Києво-Могилянській академії, знаходився під покровительством І.Мазепи. Однак після зміни ситуації, коли гетьман зазнав поразки під Полтавою, Ф.Прокопович швидко переорієнтувався. Він пише вірш з нагоди Полтавської битви «Епинікіон, або ж звитяжна пісня», де прославляє Петра І. Козаків, що повстали проти царя, за його словами, «веде біс яросний». І.Мазепа, якого нещодавно Ф.Прокопович прирівнював до Володимира, у цьому творі називається «диявольським сином», «нелюдом клятим», «мінливим злим зрадником».

До нас дійшов ще один вірш, де Ф.Прокопович прославляє Петра І. Це – «За Могилою Рябою». Твір присвячений Прутському походу 1711 р. проти турків, союзником яких були шведи й мазепинці. Як відомо, цей похід виявився невдалим для Петра І. Ф.Прокопович жалкував з приводу поразки російських сил. Для нього турки були «Марсом диким». Він також висловлював сподівання на перемогу російських сил у майбутньому.

У 1716 р. Ф.Прокоповича викликав цар Петро І до Петербурга, де він спочатку був проповідником, а потім став єпископом псковським, нарвським та ізборським. З 1721 р. Ф.Прокопович віце-президент синоду, з 1725 р. – архієпископ великоновгородський та великолукський. На цьому становищі він чимало робить для розвитку освіти в Росії, при його безпосередній участі була заснована Петербурзька Академія наук. Зумів він також об’єднати навколо себе В.Татіщева, А.Кантемира та інших інтелектуалів, виступивши главою т.зв. «вченої дружини».

Також Ф.Прокопович став ідеологом церковної реформи в Росії. Він є автором Духовного регламенту (1721), відповідно до якого узаконювалася влада царя над церквою, ліквідовувався інститут патріаршества, котрий замінювався синодом.

Літературна спадщина Ф.Прокоповича велика й багатогранна. Був він автором курсів поетики, риторики, логіки, натурфілософії, математики. Йому належать численні проповіді, вірші, згадана драма «Володимир», педагогічний твір «Перше вчення отрокам», твори історичного характеру тощо.

Ф.Прокопович був відомий і як богослов. Тому, зрозуміло, одне з центральних місць у системі його поглядів займає вчення про Бога. Він виходив з тези, що Бог існував «раніше буття світу… як найдосконаліший розум» [80]. Він сотворив світ із нічого, однак перед актом творіння «всі витвори в його розумі, як в архетипі, тобто первообразі, постійно знаходилися» [81]. Світ же виник за допомогою «розлиття божественної доброти».

Існування Бога як найдосконалішого розуму, вважав мислитель, не дається людині апріорно, а потребує певних апостеріорних доведень. У даному випадку він дистанціювався від української релігійно-філософської традиції, у якій важливу роль відігравало містичне, інтуїтивне осягнення божества. Тому в своїх творах Ф.Прокопович наводить різноманітні докази буття Бога – космологічне, телеологічне, морально-політичне і т.д. Ці докази в дечому подібні до тих, які пропонувалися новочасними філософами Ф.Беконом, Б.Спінозою, Р.Декартом, Г.В.Лейбніцом.

У трактуванні Бога Ф.Прокоповичем зустрічаються як деїстичні, так і пантеїстичні моменти. З одного боку, він веде мову про Бога як про найдосконаліший розум, мудрість, вічну істину, невидиму всемогутню силу, першопричину. З іншого, твердить про всюдисущість Бога, ототожнюючи його з природою: «Повне визначення природи збігається з Богом щодо природних речей, в яких він з необхідністю існує і які він рухає. Звідси випливає, що це визначення не лише природи…, а воно, очевидно, відноситься й до матерії і форми» [82]. Отже, Бог і матерія, а також її форми – та сама природа, взята з різних сторін. Їй притаманна духовність, тілесність і протяжність. Подібні уявлення про Бога та природу збігалися з поглядами Д.Бруно й Б.Спінози.

У Ф.Прокоповича, як і в викладачів Києво-Могилянської академії, зустрічаємо заперечення поширених серед простолюду антропоморфних уявлень про божество. Він писав: «Не розумно міркують ті, які думають, що Бог є подібним до складу людини і що нібито він має і голову, і бороду, і руки, і ноги та інші тілесні члени» [83]. При цьому мислитель вказував, що такі уявлення пов’язані з віруваннями стародавніх народів, котрі обожнювали сили природи, деякі моральні якості, а також людей. Водночас Ф.Прокопович, вважаючи, що все в світі відбувається у відповідності з непорушними законами природи, заперечував чудеса, різноманітні марновірства. Щодо чудес, описаних у Біблії, то закликав трактувати їх алегорично. Загалом у його діяльності спостерігаються намагання реформувати православну релігію, зробити її більш відповідною новочасним реаліям.

Новочасні підходи при осмисленні явищ світу виявилися в Ф.Прокоповича при трактуванні матерії. На його думку, хоча матерія створена Богом, однак її не можна знищити, зруйнувати, збільшити чи зменшити. Тобто філософ відстоював думку про незнищуваність матерії. У курсі лекцій з фізики він писав: «…суспільний субстрат, чи перша матерія, яку Бог створив на початку світу, не може ніколи ні народжуватися, ні знищуватися, ані збільшуватись, ані зменшуватись, і скільки її створено, стільки залишається досі, й залишиться назавжди. Коли б навіть вона виникла, то тіла б не виникали, а народжувались, і коли б вона [матерія] гинула, то не руйнувалось би жодне з них. З другого боку, чи є необхідність, щоб матерія виникала, коли вона переходить з одного тіла в інше? Тому Бог створив природу так, щоб до виникнення чогось щось руйнувалось для того, щоб була матерія для майбутнього тіла, й, навпаки, коли щось гине, то відразу виникає інше тіло, щоб матерія не залишилась голою і без форми, оскільки вона не може бути такою за своєю природою» [84].

Світ же, котрий ми сприймаємо своїми відчуттями, є матеріальним сполученням речей. Це стосується не лише землі, а й неба. На думку мислителя, і земля, і небо складаються з однієї матерії. Отже, Ф.Прокопович, як і інші професори Києво-Могилянської академії, по-іншому дивився на це питання, ніж Аристотель, котрий твердив про суттєву відмінність між небесним і підмісячним світом. Визнаючи однорідність матерії землі та неба, мислитель поставив питання про множинність світів. У цьому випадку його можна вважати послідовником М.Кузанського, Д.Бруно, Г.Галілея. 

Одним з важливих питань у середньовічній філософії було питання взаємовідношення форми і матерії. Поширеним був погляд Ф.Аквінського та його адептів, що матерія залежить від форми і, відповідно, матерія щодо форми є чимось вторинним. На думку ж Ф.Прокоповича, питання первинності матерії чи форми, або чи залежить існування матерії від форми й навпаки не має сенсу. На його думку, матерія невіддільна від форми, форма ж виводиться з матерії; матерія є тим субстратом, з якого все постає і в який все перетворюється. У курсі лекцій з фізики Ф.Прокопович писав: «…матерія пране форм, або: вона за природою призначена для форм, і є нічим іншим, як здатністю до сприйняття і утримання певної форми, й, крім того, вони лише або переважно для того і створена Богом» [85]. Формам, на думку філософа, «притаманна вся сила дії». І здійснюють це вони з «допомогою якихось інструментів, здатностей і різноманітних властивостей, призначених їм від Бога» [86].

З питанням матерії було пов’язане питання її руху. Ф.Прокопович дотримувався поглядів Аристотеля, вважаючи, що рух тіл визначається прихованими в ньому якостями – важкістю й легкістю, згущенням і розрідженням, теплотою і холодом. Такий підхід давав можливість звести роль Бога до ролі першодвигуна, пояснюючи подальший рух, власне дію вторинних причин, з самої природи.

І все таки не можна сказати, що Ф.Прокоповмч повністю сприймав вчення Аристотеля про рух. У нього бачимо звернення до природознавчих досліджень, до ідей М.Коперника, Г.Галілея, Р.Декарта та інших новочасних філософів і науковців. У Ф.Прокоповича простежуються намагання розглядати рух як невід’ємну властивість природи. На його думку, природа «ніколи не перебуває в спокої» [87].

Загалом філософ рух трактував дуже широко – як природну зміну взагалі, що передбачає не лише просторові переміщення, а й кількісні зміни та якісні перетворення.

Ведучи мову про співвідношення руху й спокою, Ф.Прокопович підійшов до розуміння їхньої суперечності та зв’язку. Мислитель дотримувався думки, що рухові протистоїть стан спокою і що спокій одного тіла пов’язаний з рухом іншого тіла.

Рух тіл пов’язувався Ф.Прокоповичем з простором і часом. Розглядаючи це питання, філософ підтримував погляд Аристотеля на невіддільність простору від тіл. Проте аристотелівське розуміння простору як поверхні оточуючого тіла його не задовольняло. Він схилявся до думки, що простір є тим проміжком, який займає тіло. Таке розуміння було близьким до поглядів І.Ньютона. Час же розглядався мислителем як послідовність частин руху.

Проблема часу, простору, руху пов’язувалася Ф.Прокоповичем з питанням про скінчене і нескінчене, перервне і неперервне. Він розрізняв актуальне нескінчене, всі частини якого є разом водночас, і потенційне нескінчене, всі частини якого не існують одночасно, а лише деякі з них, решта ж поступово додається до них.

Розглядаючи гносеологічні погляди Ф.Прокоповича, можемо констатувати, що він вірив у силу людського розуму, вважав, що людина здатна пізнати багато речей – як земних, так і небесних. Мислитель знаходився під впливом новочасної філософії, зокрема копернікіанства й картезіанства. Через те високо цінував наукове пізнання, а математику вважав своїм улюбленим предметом і сприяв відновленню її викладання в Києво-Могилянській академії. Водночас філософ прагнув відокремити теологію від наук.

Теологія, вважав Ф.Прокопович, ґрунтується на божественному одкровенні. Воно було дане людям у глибоку давнину й відповідало їхньому тодішньому розумінню. Тому одкровення потребує вдосконалення з позицій розуму. При цьому доречно використовувати дані науки.

Мислитель вважав, що між одкровенням, людським розумом та законами природи не повинно існувати суперечностей. Але якщо між науковими фактами й біблійними текстами виявляються суперечності, то останні варто тлумачити алегорично. Наукові ж дані мають лишатися непорушними. Наприклад, Ф.Прокопович вважав, що коли адепти М.Коперника за допомогою математики й фізичних аргументів доведуть істинність свого вчення, то Біблія не повинна стати для них перешкодою, оскільки її можна витлумачити алегорично.

Розумове, наукове пізнання, на думку Ф.Прокоповича, зумовлене властивостями людини. Мислитель визначав три життєві властивості – вегетативність, що забезпечує зростання й розвиток живої істоти; чуттєвість, пов’язану з органами зору, смаку, дотику і т.д.; мислення, за допомогою якого створюються судження й висновки. Рослинам притаманна лише вегатативність, тваринам – вегетативність і чуттєвість, людині – всі вказані властивості.

Ф.Прокопович чимало уваги приділяє розгляду відчуттів. Вважав, що внаслідок дії відчуттів та активного уявлення створюється чуттєвий образ. Образ же має об’єктивну основу в самій зображувальній речі, так само, як і відчуття, за допомогою яких він виникає. Тобто, на його думку, чуттєвий досвід є основою пізнання. Таку позицію можна трактувати як сенсуалістичну.

Філософ також високо ставив пізнання розумове. Все, на його думку, має пройти перевірку розумом. «Розум, – говорив він, – є необхідною силою, яка після постання об’єкта не може на нього не поширюватись, подібно тому, як відкрите око не може не бачити того, що перед ним» [88]. Однак якщо відчуття спричинені безпосередньою дією об’єкта, то розум може приводитися в дію також об’єктами, які фактично відсутні. Він здатний спрямовувати свою дію на самого себе.

Ф.Прокопович розрізняв розсудок, що міркує, і розум споглядальний, або спекулятивний. Операції розсудку ґрунтуються на поняттях, пов’язаних зі сприйняттям. Споглядальний же розум хоча й оперує поняттями, котрі мають підставу в самій речі, проте ставиться до них як до понять розуму.

Пізнавальні операції філософ пов’язував з мовою. Під нею він розумів усе те, що не є річчю. Наукою про мову, чи то внутрішнє мовлення, Ф.Прокопович вважає діалектику (логіку). Граматика ж вивчає зовнішнє мовлення та його норми, а риторика внутрішнє мовлення трансформує в зовнішнє, надаючи йому барвистості й придатності до переконання.

Слова Ф.Прокопович трактує як знаки. Знаки й те, що ними позначається, різняться один від одного. Знаки не мають необхідного зв’язку з природою речей. Так, слова сприймаються за знаки довільно. Якщо ж знаки сповіщають про одне й те саме і можуть замінюватися, то вони мають однакове значення.

Пошук наукової істини, вважав Ф.Прокопович, це складний і довготривалий процес, який потребує зосередження сил багатьох поколінь. Філософ усвідомлював історичну обмеженість пізнання і не соромився сказати, що чогось не знає або сумнівається в чомусь.

Особливо мислитель цінував науковий пошук, який дав людству відкриття, що застосовуються на практиці. У цьому сенсі філософ був типовим представником раннього просвітництва, коли високо цінувалися практичні технічні інновації. Ці відкриття, вважав він, повинні стати надбанням всього людства, основою поступу. Тому Ф.Прокопович радив не соромитися брати все, що є кращого в інших народів: «Розумна є і людина, і народ, що не соромиться переймати добре від інших і чужих» [86].

Показове ставлення Ф.Прокоповича до авторитетів. Він вважав, що нові шляхи в сфері наукового пізнання прокладатиме лише той, хто не зупинятиметься перед авторитетами, не побоїться заперечити віками встановлені доги, а керуватиметься прагненням до наукової істини і виводитиме її з безперечних фактів за допомогою розуму. Тому мислитель критично ставився до буквального розуміння біблійного тексту, навіть говорив про помилки в Біблії, суперечність багатьох її місць науковим дослідженням. Незважаючи на те, що Ф.Прокопович часто в своїх лекційних курсах посилався на Аристотеля, однак заявляв, що, де розум порадить, там треба відступати від «князя філософів». Взагалі посилання на авторитет, вважав він,  не є достатнім аргументом.

Заслуговують на увагу міркування Ф.Прокоповича про об’єкт науки, про вживані нею загальні поняття, про спосіб пізнання, про відношення теоретичного й практичного. Об’єктом філософ називає те, що пізнається або протиставляється нашому розумові й повинне бути підпорядковане йому. Суб’єкт же підпорядковує об’єкт. Об’єкт і суб’єкт існують раніше, ніж те знання, яке отримується внаслідок дій суб’єкта на об’єкт і навпаки.

Розвиток експериментального природознавства, характерний для Нового часу, висунув питання про невідповідність методів, що застосовуються в емпіричному дослідженні й дедуктивній силогістиці. Тому питання методу наукового дослідження стає одним із головних у європейській філософській думці XVII-XVIII ст. У питанні методу Ф.Прокопович переважно виходив із аристотелівського розуміння, спираючись на силогістичне дедуктивне виведення. Та все ж у розв’язанні ним цього питання простежуються певні впливи західноєвропейської філософії Нового часу, для якої характерною була орієнтація на індуктивний метод.

Ф.Прокопович розрізняв природну діалектику, власне, слідування розуму за природою без навчання й певного методу, і штучну, тобто науку логіки. На його думку, завдяки логічним операціям знання набуваються значно легше, оскільки процеси їх одержання та виведення усвідомлюються.

Звісно, Ф.Прокопович високо цінував логіку. Саме з логіки в нього починається вивчення філософії – зрештою, такий підхід був традиційним для тогочасної академічної вченості. Філософ дотримувався думки, що всупереч істині не можна побудувати силогізм так, щоб він був правильним щодо матерії (тобто істинності засновків) і щодо форми. У Ф.Прокоповича логіка залишається, як і в Аристотеля, онтологічною. Та все ж філософ був проти змішання логіки й онтології, вимагаючи їхнього чіткого розмежування.

Категорії філософ розглядав з онтологічного боку. Особливу увагу приділяв категорії причинності, яка починала відігравати все більшу роль у дослідницькому природознавстві. Він вважав, що «причини містяться всередині матеріальної природи ніби джерела» [90]. А найважливіше в пізнанні речей є пізнання їх через першопричини. Незнання ж причин веде до віри в чудеса, що особливо було притаманне для стародавнього світу.

Щодо мети, то вона, на думку Ф.Прокоповича хоча і є початком, але існує «після своїх дій». Як початок, мета існує лише ідеально. Тому цільова причинність не є реальністю, а наміром, який рухає волю.

Ф.Прокопович звертав увагу на зв’язку теорії й практики. Вважав, що будь-яка наука й мистецтво безпосередньо чи опосередковано виникає з потреб практичної діяльності. Тому діяльність є основою науки. Самі ж науки філософ поділяв на практичні й теоретичні. Наприклад, логіку вважав теоретичною наукою, оскільки вона досліджує правильність розумових операцій, але заодно виробляє метод дослідження, відкриваючи іншим наукам шлях до пізнання істини. Реалізацією теорії є практика.

Заслуговують на увагу естетичні погляди Ф.Прокоповича. Він вважав, що основою для творів мистецтва є природа. Намагався охопити всі схожості мистецтва й природи. Писав, що малювання йде від тіней, будівлі – від печер, вітрила – від льоту птахів, від плавників риби – весла, від їхніх хвостів – кермо. При цьому філософ трактував мистецтво в широкому сенсі – не лише як специфічну духовно-практичну, але і як матеріально-практичну людську діяльність.

Звертає Ф.Прокопович увагу і на відмінності між творами природи та мистецтва, вказуючи, що природа створює справжні речі, а мистецтво – уявні, які є їхніми зображеннями. Природа формує свої твори з недосконалої матерії, мистецтво ж – з досконалого сутнього, тому досягає більшого ефекту.

Ф.Прокопович розглядав мистецтво в широкому плані як вмілість, винахідливість, досконале ремесло. Для нього це вищий рівень майстерності. Мистецтво пов’язувалося ним зі здатністю митців надавати предмету нову якість на основі їх природних властивостей.

У своїй «Поетиці» Ф.Прокопович багато уваги приділяє філософії поезії. Підкреслював, що поезія породила філософію й відіграла велику роль у її становленні, а поети нерідко виконували функцію філософів. Мислитель вважав, що найдавніша філософія була поетичною, а істини, які вдалося відшукати прадавнім філософам, подавалися ними під оболонкою пісень та міфів. Не дивно, що свою літературну творчість Ф.Прокопович трактував як філософічну.

Мислитель вважав людину мікрокосмом – своєрідною копію великого світу (макрокосму). Говорячи про людське щастя, Ф.Прокопович, подібно до епікурейців, вказував, що воно пов’язане із задоволенням життєвих потреб. Власне, проблема потреб та засобів їх задоволення перебувала в центрі його етичного вчення. Блага Ф.Прокопович поділяв на зовнішні та внутрішні. Зокрема, писав: «Зовнішнє благо людське полягає в цілковитому достатку  того, що для життя є потрібним і приємним. До цього належать особливо зручність, краса приємність місця, добре повітря, здорова їжа, родючість землі та ін. Що ж до того, що деякі смертні придбати намагаються прикраси, розкоші, музику, багатства та інше, то вони є або знаряддям для здобування добра, або деяка допомога проти бідності» [91]. Тобто щастя людини Ф.Прокопович розуміє як приємне життя, позбавлене страждань, що теж можна вважати своєрідним виявом епікурейства. Щодо багатства, то мислитель не осуджує його накопичення, а піддає осудові лише розкіш, тобто «погане застосування» багатств. Такі погляди на людину багато в чому співпадали з поглядами Г.Сковороди.

Чималий інтерес становлять суспільно-політичні погляди Ф.Прокоповича. Його вважають одним із сподвижників Петра І. І це дійсно так. Український мислитель чимало прислужився царю-реформатору, відіграв помітну роль у становленні Російської імперії, зокрема її інтелектуальної еліти. Він, як уже зазначалося, очолював т.зв. «вчену дружину», представники якої формували імперську культуру.

Філософ схвалював і підтримував реорганізацію державного й церковного управління, розвиток інженерної та архітектурної справи, побудову промислових підприємств. «Чи хочемо бачити користь?... – говорить він у одній із похвал Петру І. – Дивись… на заводи мінеральні, доми монетні, лікарські аптеки, полотняні, шовкові й суконні мануфактури, на предивні паперові млини, на різних кораблів купецьких будування й на інші численні, у нас раніше не бувалі мистецтва і для зручності з місця на місце пересування зведені перекопами ріки й прокопані канали» [92].

Ф.Прокопович пов’язував поступ, добробут та користь народів з освітою. Таке розуміння, зокрема, простежується в «Духовному регламенті», що був написаний ним і отримав статус офіційного документу. Там читаємо: «Якщо подивимось через історії як через зорові труби на віки, що пройшли мимо, побачимо все гірше в темних, ніж у світлих ученнях, часах…,  бо вчення добре й ґрунтовне є всякої користі як вітчизни, так і церкви наче корінь, сім’я й основа» [93]. Ф.Прокопович був чи не головним промотором створення Російської Академії наук. Спочатку він планував заснувати в Петербурзі навчальний заклад університетського типу, де б велика увага приділялася вивченню природничих наук. Цей заклад пропонувалося назвати «Петерґартен» (сад Петра). Можливо, тут маємо прихований натяк на епікурейство. Адже філософська школа Епікура іменувалася «Садом». Однак через брак коштів було вирішено обмежитися менш амбітним проектом – створити науковий осередок, Академію наук, з допоміжними навчальними закладами. Ф.Прокопович став протектором новоствореної Академії, зробивши чимало для розвитку в ній дослідного природознавства й математики.

Велика заслуга Ф.Прокоповича у становлення Михайла Ломоносова як вченого. Саме Ф.Прокопович порекомендував М.Ломоносову навчатися в Київській академії, а потім за кордоном, ставши його покровителем. Був він доброї думки про вчителя М.Ломоносова Христіана Вольфа, хоча й вважав філософію останнього плоскою і придатною лише для початківців. Планувалося також зробити Х.Вольфа президентом Російської Академії наук. Однак вчений не переїхав у Росію.

У особі Ф.Прокоповича маємо послідовного противника обскурантизму. Він неодноразово виступав проти консервативно налаштованого духовенства. При цьому захищав ідею зверхності світської держави над церковною владою, обґрунтовуючи підпорядкування церкви державі.

Вчення Ф.Прокоповича про державу базувалося на дещо модернізованій Платонівській теорії про правління філософів. Його ідеалом був філософ на троні, який має достатньо влади, освіту та виховання, щоб планомірно спрямовувати зусилля держави на здійснення просвітницьких ідеалів. Таким він бачив (чи принаймні хотів бачити) Петра І.

Теорія держави, створена Ф.Прокоповичем, є теорією просвіченого абсолютизму. При обґрунтуванні цієї теорії мислитель звертається як до аргументів від «природного розуму», так і до біблійного одкровення. Останнє потрібне було йому, зокрема, для того, щоб протистояти церковній опозиції і не бути звинуваченим у єресі.

Ф. Прокопович виходив з того, що держава виникла на певному етапі розвитку людства. Був час, коли люди жили, не знаючи державної влади. Говорячи про додержавне життя, мислитель не ідеалізував його, вважав, що у ньому були мир і війна, любов і ненависть, добро і зло. Та все ж для людини більш природним є творення добра, яке є даром природи. До цього добротворення людину спонукає совість.

Ведучи мову про природні закони, Ф.Прокопович великого значення надавав тим, які безпосередньо випливають з інстинктів. На перше місце ставив турботу батьків про дітей, що, на його думку, притаманне для всього живого.

Сама ж влада потрібна, аби не порушувався природний закон, щоб стримувалося людське зло й оберігалося співжиття людей. Якби не це, вважав Ф.Прокопович, земля б давно уже лежала пусткою і зник рід людський.

Щоб не допустити загибелі, люди, домовившись між собою, передають свою волю одній особі – монарху. Віддавши волю правителю, народ уже не може її забрати. Тому повинен у всьому коритися своєму повелителю, слухатися його. Що б правитель не чинив, народ не має права засуджувати свого зверхника. Не повинен він також вказувати володареві й повставати проти нього. Також мусить народ підпорядковуватися спадкоємцям влади.

Виходячи з таких теоретичних міркувань Ф.Прокопович засуджує свого колишнього благодійника І.Мазепу, який повстав проти Петра І. Засуджує і запорозьких козаків, що підтримали бунтівного гетьмана. «Ні що інше вже було Запоріжжя, – пише він, – тільки нестримне розбійництво та люди свавільні, що без будь якого остраху жити і злодіювати хочуть… Зборище те заслуговувало давно яко домашнє государеве зло викорененим бути, але самі вони безсовісною зрадою змусили до того Росію» [94].

Щодо обов’язків верховної влади, то вона, вважає Ф.Прокопович, має турбуватися про народну користь. Цар повинен опікуватися про добробут підданих, забезпечувати правочинність та державну безпеку, належний рівень освіти. При цьому філософ зазначає, що цар може чинити навіть те, що народу не сподобається, аби воно «не шкідливим й волі божій несуперечливим було» [95].

Найкраще забезпечити народну користь, вважав мислитель, може лише держава сильна своєю єдністю. У Російської імперії таку єдність гарантує спадкоємна монархія.

Виходячи зі своїх монархічних поглядів, Ф.Прокопович став одним із творців традиційної схеми історії Росії, яка залишається чинною понині в російській історіографії. Філософ високо цінував історію як «вчительку життя». На його думку, основне її завдання – показувати героїчні діяння предків. У своєму курсі риторики Ф.Прокопович зазначав: «З великим болем оплакуємо те, що приклади наших предків не дійшли до нас, з такою наполегливістю нам треба тепер докладати зусиль, щоб і те, що діється в наші часи, внаслідок бездіяльності і нашого незнання не стало затемненим і невідомим» [96]. У курсі риторики в нього є навіть спеціальна частина, де йдеться про метод писання історії і про листи. Також Ф.Прокоповичу належить низка історичних праць – «Зібрання від літописців», «Реєстр правителів російських від самого Рюрика до государя-імператора Петра Великого, яких нараховується 33», «Історія імператора Петра Великого від народження його і до Полтавської баталії», «Про смерть Петра Великого, імператора російського, коротка повість», «Історія про вибори і сходження на престол… імператриці Анни Іоаннівни» та інші. Через всі ці твори червоною ниткою проходить монархічна ідея. 

Історіософська концепція, котру запропонував Ф.Прокопович для осмислення минулого Росії, виглядає наступним чином. Він трактує російську історію як перехід від початкової цілісності до розчленування з наступним відтворенням втраченої єдності. Мовляв, біди Росії почалися після того, як князь Володимир розділив свою державу між синами на дванадцять князівств: «Бо Росія і розділом на дванадцять князівств значно послаблена, а ще й князями тих областей, що їх між дітьми своїми ділити, на маленькі шматочки розірвалась, від чого скрізь розбрат і міжусобиці почались. І замість того, щоб усім одностайно обороняти кордони вітчизни своєї від нашестя чужоземців, самі на утробу свою накинулись і взаємно себе не перестаючи знищували» [97]. Ф.Прокопович вважав, що саме через роздробленість, різного роду усобиці ослаблена Росія зазнала нападів татар, німецьких, шведських, польських та литовських завойовників. Відповідно, філософ високо цінував московських князів, які об’єднали російські землі в одну державу. Серед них відзначає Івана Грозного, який, ніби «первісну силу російську, розбратом омертвлену, союзом відродив і оживив» [98].

Ведучи мову про єдність Давньої Русі, Ф.Прокопович виступав проти покатоличення населення українських та білоруських земель, зокрема проти унії. Тому значну частину теологічного курсу він присвятив критиці католицизму й унії, їхніх теоретичних засад. Також йому належать полемічні праці – «Опис єзуїтів», «Про Флорентійський собор» та інші.

Будучи апологетом абсолютної монархії, Ф.Прокопович виступав проти обмеження влади імператора як олігархами-верховниками, так і вищим православним духовенством. Так, критика верховників звучить у його праці «Історія про вступ на трон імператриці Анни Іоаннівни». Відповідно, Ф.Прокопович виступав і за те, щоб підпорядкувати духовенство світській владі. Створення «Духовного регламенту», заснування синоду (верховного органу управління Російською православною церквою) можна трактувати як втілення ідей мислителя. У своїх творах він наполягав на тому, що монарх є повелителем та суддею духовним особам.

Не заперечуючи поділ суспільства на багатих та бідних, Ф.Прокопович виступав проти надмірного визиску бідняків та розкоші нероб. Заявляв, що змушувати людей працювати понад силу – то гріх, який дорівнює вбивству. Його ідеалом є своєрідна гармонія між експлуататорами й експлуатованими. Пани, на його думку, мають тримати своїх рабів та слуг у істинній вірі, карати по-батьківськи з наміром їхнього виправлення, а не заради якогось садистського задоволення, не обтяжувати надмірною службою чи роботою, не брати із них зайвих податків. Слуги, підневільні мусять працювати на своїх панів, не лінуючись, не повинні вони обманювати їх, красти, а мають панське добро, наче своє, оберігати.

Можемо говорити не лише про філософську ерудицію Ф.Прокоповича, а й про оригінальність його поглядів. У філософії й теології він, загалом тримаючись лінії Аристотеля, намагався враховувати нові досягнення у галузі природознавства. Звідси його прагнення применшити значення теології, зробити філософію більш науковою та прагматичною. Ця філософія вписувалася в контекст ідеології раннього просвітництва.

У плані соціально-політичному Ф.Прокопович, використовуючи набутки європейської думки, здійснив спробу обґрунтування необхідності існування в Росії абсолютистської імперської держави. Незважаючи на певні трансформації, створена ним ідеологія абсолютизму пережила століття і навіть дає про себе знати сьогодні.

10.11 Філософські погляди Михайло Козачинський

Мануйло Козачинський (1699-1755) [99] народився в містечку Ямпіль у збіднілій українській шляхетській родині. Освіту здобував у Києво-Могилянській академії. Студентом багато мандрував, побував у багатьох слов’янських країнах, Німеччині. Спочатку викладав у Києво-Могилянській академії риторику. Був посланий митрополитом Р.Заборовським до Сербії, де реорганізував у Сремських Карлівцях школу на зразок Києво-Могилянської академії, в якій викладав латину, поетику й риторику, був її префектом та ректором. У Карловецькому шкільному театрі в 1734 р. була поставлена написана ним «Трагедія, сиріч сумна повість про смерть останнього сербського царя Уроша П’ятого і про падіння Сербського царства». Написана староукраїнською мовою, вона була надзвичайно популярною в Сербії та стала важливим моментом у становленні сербського театру.

Повернувшися в Україну, М.Козачинський у 1739 р. почав викладати філософію в Києво-Могилянській академії, де прочитав три дворічні курси. Після закінчення викладання в академії став ігуменом Гадяцького Красногірського Гадяцького монастиря, а пізніше – архімандритом Слуцького Троїцького монастиря.

В особі М.Козачинського маємо типового представника просвітництва, який у своїй філософії був близьким до представників неосхоластики. Він, як і Ф.Прокопович та інші професори Києво-Могилянки, вважав, що основним рушієм суспільного розвитку є освіта і саме вона допомагає вдосконалювати світ. Вищим суддею в житті й діяльності як окремого індивіда, так і цілого суспільства визнавав розум. Щастя людини, на його думку, полягає у вмінні використовувати власний розум, у постійному втіленні його постулатів у життя. Мислитель відмовлявся від некритичного ставлення до авторитетів, засуджував марновірство і віру у чудеса. Високо цінував самопізнання людини.

У питаннях гносеології філософ виходив із засади про можливість пізнання світу, який існує об’єктивно, незалежно від людини. Висловлював переконаність у необмеженості здатностей людського розуму як у сфері пізнання, так і віри. М.Козачинський дотримувався сенсуалістичних поглядів, вважав, що розум людини подібний до «чистої дошки». Відповідно, ніяких вроджених ідей не існує. Вродженими є лише здатність відчувати, уявляти, думати. Все інше формується під впливом зовнішнього світу. Критерієм істинності пізнання вважав «природне світло розуму».

Мислитель стояв на позиціях теорії «подвійної істини», розмежовував філософію й теологію, науку і віру, природне й надприродне. Філософію трактував як сферу розуму, а теологію – як сферу віри. Високо цінував науку, науковий пошук, прихильно ставився до поглядів М.Коперника та Г.Галілея.

Розглядаючи онтологічні питання, М.Козачинський виявляв прихильність до деїстичних поглядів, розумів Бога як творця природи і зовнішню причину руху й розвитку. Бог, сотворивши світ і наділивши його внутрішньою причиною саморозвитку, руху й вдосконалення, не втручається в хід природних процесів, подій та явищ. Він виступає лише гарантом стабільності й порядку в природі, охоронцем природних законів.

Тіло, трактоване М.Козачинським як субстанція, має своїм чинником існування матерію. Вона сприймається з досвіду. Розглядаючи природні речі, їхнє виникнення та руйнування, на думку мислителя, ми приходимо до думки про існування першоматерії. Її не можна побачили, про неї можна лише мислити.

М.Козачинський наголошував на єдності матерії та форми. З одного боку, матерія прагне до форми; з іншого, форма – до матерії. Матерія й форма – дві необхідні основи (принципи) природного буття, без яких воно не може існувати. Матерія, на його думку, є однотипною в усіх тілах; також немає відмінностей між матерією небесних тіл і земних.

До необхідних властивостей матеріальних тіл М.Козачинський відносив рух. Розглядав його як зміну, завдячуючи якій річ стає іншою в порівнянні з тим, якою вона була раніше. Нараховував шість видів руху: народження й загибель, збільшення і зменшення, зміна якості і переміщення. Стан спокою розглядав двояко: негативно, коли відсутній рух у тілі, й позитивно, якщо спокій береться як визначення рухомого тіла. З тілом пов’язувався час. Філософ вважав, що коли позбавляємося часу, то позбавляємося й самої природної речі.

М.Козачинський був одним із професорів Києво-Могилянської академії, який включав до свого філософського курсу етику. Правда, його етичний курс не зводиться виключно до розгляду питань моралі. У ньому М.Козачинський охоплює широке коло питань практичної філософії, в т.ч. й політики. До останньої в нього, радше, негативне ставлення. Ось, наприклад, як він дає визначення політиків: «Під іменем політиків розуміємо тих, які правдами й неправдами домагаються почестей. Зрозуміло, вони все своє щастя зосереджують у владі, знатності, пошані, похвалі, славі, блиску… Влада тут домінує над усіма почестями» [100]. У таких міркуваннях при бажанні можна знайти вияви «анархічної» української ментальності, для якої притаманне несприйняття держави й політики.

Важливим моментом етичних та суспільних поглядів М.Козачинського була свободолюбивість. У них він спиралися на вчення про людину як частину природи, використовуючи з цією метою ренесансну теорію природного права. Виходячи з неї, витлумачував поняття «людська природа» як прагнення людини до самозбереження. А це, на його думку, полягало в підпорядкуванні «природним законам». Найважливішими правами людини мислитель вважав право на життя, свободу совісті, право приватної власності та вибору. Де немає права вибору, вважав він, там не існує й свободи. Природним станом людини, на його думку, є не досуспільний, а стан суспільний (громадянський), який не перешкоджає, а, навпаки, підсилює дію «природного закону». Саме в такому стані природні права людини можуть виявлятися в повному обсязі. На відміну від Ф.Прокоповича, М.Козачинський вважав неприпустимим відчудження природних прав людей на користь державної влади при укладенні суспільного договору. Якщо володар порушує природний закон, то його разом з підданими варто «просвітити» і в такий спосіб підкоритися «природному закону».

У етичному курсі М.Козачинський чимало уваги приділяв питанням щастя й благ. Блага поділялися ним на природні та штучні. Природні – це все те, що пов’язане із задоволенням природних потреб (їжа, одежа, житло тощо). Штучні ж – це блага, які самі по собі не потрібні для природи людини, однак допомагають їй. Без природних благ людина не може існувати. Однак вони ще не роблять людину щасливою. Щастя – це не чуттєві насолоди, не влада, почесті, слава. Воно полягає у здоров’ї тіла, «добрій долі». До цього людина рухається з допомогою пізнання, почуття любові до інших.

Філософські погляди М.Козачинського – важливий етап у розвитку філософської думки в Києво-Могилянській академії. Його натурфілософія справила певний вплив на Г.Кониського, а етика – на Г.Сковороду.

10.12 Філософські курси Стефана Калиновського

Стефан (світське ім’я – Степан) Калиновський (бл.1700-1753) [101] належав до талановитих вихованців Києво-Могилянської академії. Певний період він працював у цьому навчальному закладі, викладаючи грецьку мову, риторику й філософські курси. У 1731 р. його викликали до Московської слов’яно-греко-латинської академії, де С.Калиновський працював викладачем філософії й теології. З 1733 по 1736 рр. був ректором цієї академії. Став архімандритом Олександро-Невської лаври, а потім єпископом псковським, ізборським та навським. Перебуваючи на цих становищах, сприяв розвитку освіти в Росії. Завдяки йому школа, котра діяла при Олександро-Невській лаврі, була перетворена в семінарію. У Новгородській семінарії С.Калиновський запровадив вивчення єврейської мови, відкрив класи філософії й теології, тим самим наблизивши цей навчальний заклад до школи вищого типу.

За часів С.Калиновського постало питання створення канонічного тексту Біблії старослов’янською мовою. Вироблявся цей текст на основі Острозької Біблії. С.Калиновський брав участь у його редагуванні. Також він залишив після себе проповіді, котрі були опубліковані. Частково в них знайшли вияв релігійно-філософські погляди мислителя.

Збереглися курси, які читав філософ у Києво-Могилянській академії. Це курс риторики «Чотири книги риторичних настанов для руської молоді в колегіумі Києво-Могилянському, викладені й прочитані  1722 р. під керівництвом наймудрішого і благочестивого отця Стефана Калиновського». Побудований цей курс на зразках античних риторик. Однак у практичній частині маємо матеріали, котрі певним чином були зорієнтовані на тогочасні українські реалії. Це – різноманітні вірші та промови.

Також зберігся його ґрунтовний філософський курс, прочитаний у Києво-Могилянці в 1729-1730 рр. Він типовий для подібних курсів, що читалися в цьому навчальному закладі. С.Калиновський демонструє чималу ерудицію, використовуючи твори античних філософів Аристотеля, Платона, Плотіна, Порфирія, Ямвліха, Прокла, авторитетного на Заході отця церкви Августина Блаженного, середньовічних схоластиків, зокрема В.Оккама та Д.Скота, ренесансних мислителів і представників «другої схоластики».

Як і інші професори Києво-Могилянки, С.Калиновський апелює до розуму. Стимул до вивчення філософії вбачає у прагненні людини пізнавати навколишній світ. Гносеологічні проблеми розглядає в курсі логіки, яка є частиною загальнофілософського курсу. Зокрема, веде там мову про три операції розуму, про вираження поняття у слові, про знаки, терміни тощо. Звісно, не міг оминути філософ і проблему універсалій. При вирішенні цієї проблеми намагався знайти «золоту середину» між реалізмом та номіналізмом, що, як зазначалося, було характерним для філософів Києво-Могилянській академії.

Частиною його філософського курсу є «Десять книг Аристотеля до Нікомаха, тобто етика». Це один із найкращих етичних курсів, прочитаних у стінах Києво-Могилянки. Сама назва курсу вказує, що його автор інтерпретував етичні погляди Аристотеля. Закономірно, ця інтерпретація здійснювалася в дусі християнства. При цьому зустрічаються цікаві поєднання аристотелізму з християнським неоплатонізмом. Наприклад, концепція блага С.Калиновський поєднує аристотелівське розуміння (благо як таке, що всім є бажане) з вченням Псевдо-Діонісія Аеропагіта про самостійний онтологічний статус блага. У цьому поєднанні можна вбачати елемент «українськості» філософії С.Калиновського. Адже мислитель намагався синтезувати популярну в Україні неоплатоністичну традицію з аристотелізмом.

Моральну філософію С.Калиновський поділяв на монастирку, яка скеровує людські вчинки до особистого щастя, економіку, котра навчає як стати щасливим у родинному житті, й політику, що має на меті побудову щасливого життя в державі. Не заперечуючи потреби людини в благах зовнішнім (насолоді, здоров’ї, красі, сім’ї і т.д.), С.Калиновський як християнин вважав, що істинне благо полягає в спогляданні Бога.

Значне місце в етичному курсі С.Калиновського займає розгляд проблем свободи волі, співвідношення волі та інтелекту. Його етика має «раціоналістичний» характер. Мислитель дотримується думки, що людська воля має узгоджуватися з розумом, який націлює особистість на розумну середину – помірковану, виважену лінію поведінки. Погані наміри та вчинки, на його думку, суперечать розумній природі [102]. Також С.Калиновський вважав, що ми «більше схильні від природи до інтелектуальних добродіянь, ні ж до незнання та злочину…» [103].

Такий «раціоналізм» у питаннях етики дещо різнився від позиції окремих викладачів Києво-Могилянської академії – наприклад, згадуваних поглядів Й. Кроковського, який надавав перевагу волі над розумом. Звісно, волюнтаристська позиція Й.Кроковського більше відповідала «анархічній» українській ментальності. Однак, з іншого боку, етичний «раціоналізм» С.Калиновського сприяв формуванню в українців більш цивілізованого підходу до дійсності, що загалом мало перспективний характер.

10.13 Філософська спадщина Сильвестра Кулябки

Сильвестр (світське ім’я – Семен) Кулябка (1704-1761) [104] належав не лише до виданих інтелектуалів Києво-Могилянської академії, а й до тих людей, які посприяли розвитку цього навчального закладу. Походив він з впливового козацького роду. Його батько був бунчуковим товаришем, а мати – дочкою гетьмана Данила Апостола. С.Кулябка навчався в Києво-Могилянській академії, прийняв чернечий постриг. На початку 1730-их рр. його запросили викладати до альма матер. Спочатку він працював у молодших класах, а в 1732-35 рр. – у класі риторики.

До нас дійшли два його риторичні курси – «Деякі настанови про набуття красномовства, ієромонахом Сильвестром Кулябкою зібрані й руському юнацтву Києво-Могилянської колегії викладені й розтлумачені», а також «П’ять книг про риторичне мистецтво в колегії Могило-Рафаїлянській  руському юнацтву для навчання й пояснення року… 1734, у вересні 27-го дня ієромонахом Сильвестром Кулябкою розпочаті». Вказані курси базувалися на взірцях античних та ренесансних риторик. Однак автор додав до них матеріал з сучасного життя, приклади з історії, власні промови про користь наук.

У 1735-1739 рр. С.Кулябка викладав у академії філософію. Перший його курс включав логіку та метафізику. Другий курс був ним помітно розширений. До нього ввійшли логіка, фізика, метафізика й етика. У 1739-45 рр. С.Кулябка навчав студентів теології. Його курс «Виклад священної теології» (1743) вважався значним досягненням тодішньої богословської думки.

С.Кулябка користувався значною популярністю як педагог і оратор. Його вважали одним з найкращих викладачів Києво-Могилянської академії, іменували «златоблагословенним вчителем». У С.Кулябки склалися добрі стосунки із покровителем академії, київським митрополитом Р.Заборовським. При допомозі останнього вдалося завершити будівництво двоповерхового навчального корпусу й студентської Благовіщенської церкви. Симптоматично, що за часів роботи С.Кулябки в Києво-Могилянській академії значно зросла кількість студентів. Якщо, наприклад, у 1740-41 навчальному році в ній нараховувалося 564 чоловік, то в 1744-45 навчальному році – 1100.

У 1745 р. С.Кулябку як чудового проповідника забирають до Росії. Спочатку він стає єпископом костромським та галицьким, а потім (з 1750 р.) петербурзьким та шліссельбурзьким архієпископом і настоятелем Олександро-Невської лаври. На цих становищах С.Кулябка чимало зробив для розвитку освіти в Росії. Життя своє закінчив у Петербурзі.

Філософська спадщина С.Кулябки недостатньо вивчена. Можна сказати, що його філософські курси принципово не відрізнялися від таких же курсів інших викладачів Києво-Могилянської академії. У них поєднувалися напрацювання західноєвропейської схоластики і деяких досягнень новочасної науки.

Найкраще вивчений етичний курс С.Кулябки. У цьому курсі, як і в інших етичних курсах, що читалися в академії, ведеться мова про монастирку, яка скеровує дії однієї людини; економіку, що стосується родинного життя; політику, котру відносять до сфери управління державою.

С.Кулябка в бароковому дусі розглядав людину як поєднання протилежних природ. А це, на його думку, є причиною внутрішніх конфліктів. Мислитель бачив завдання етики знайти розумний компроміс між прагненнями духу та потребами тіла, між приватними інтересами та необхідністю виконувати громадянські обов’язки.

«Остаточну мету людини» філософ вбачав у досягненні щастя, блаженства і розумів його передусім як внутрішнє бачення, завдяки якому Бог відкриває себе людині. Такий підхід можна розглядати в контексті української традиції, для якої був притаманний подібний містицизм, зосередження на внутрішньому баченні. Такий же підхід простежується і в Г.Сковороди.

У земному житті, вважав мислитель, благо досягається через відповідальне ставлення людини до самої себе, своїх близьких і до суспільства. При цьому головну роль відіграє розум, що націлює людину на відповідальне ставлення до дійсності, допомагає узгоджувати дії з усвідомленою необхідністю. У цьому контексті філософ розглядає проблему співвідношення волі та інтелекту, віддаючи перевагу останньому.

У своєму етичному курсі С.Кулябка виходить за межі етичної проблематики. Наприклад, включає до його складу розділ, де ведеться мова про право і закони. Мислитель дотримується поширеного в європейській філософській думці Нового часу концепції природного права, згідно з якою кожен індивід має вроджені свободи, а держава – продукт добровільної угоди цих індивідів. Відповідно, мислитель визначає закон як правильне розпорядження наділеного громадянською владою керівника, який зобов’язує підлеглих щось робити або не робити. Закон зобов’язує, забороняє, дозволяє, карає та заохочує. Таке розуміння права й закону націлювало на формування правової держави. Однак в умовах Російської імперії ця ідея не стала домінуючою. Для еліти цієї держави більш прийнятним виявився погляд Ф.Прокоповича, за яким підлеглі зрікалися своїх прав на користь монарха.

10.14 Картезіанство в Києво-Могилянській академії. Григорій Щербацький

Як уже зазначалося, викладачі Києво-Могилянської академії використовували в своїх курсах не лише напрацювання схоластиків, а й новочасних західноєвропейських філософів. Показовим у цьому плані є філософський курс Г.Щербацького, який засвідчив переорієнтацію з філософії схоластичної на філософію новочасну. 

Щербацький Георгій (світське ім’я – Григорій) (1725-1754) походив з козацької родини [105].  Освіту здобував у Києво-Могилянській академії. Після її закінчення викладав тут різні дисципліни, в т.ч. й філософію. Написав шкільну п’єсу «Трагікомедія, названа Фотій, тобто про відступлення західної церкви від східної…», яка мала полемічний антикатолицький характер. У 1753 р. за указом синоду Г.Щербацького перевели до Московської слов’яно-греко-латинської академії на посаду професора теології та префекта. Однак через рік він помер.

Після себе лишив лекційний курс філософії, що мав назву «Для більшої слави Тричі Всемилостивого і Всемогутнього Бога, із сподіванням на успішне і плідне завершення 17 вересня 1751 року у Київській академії; коли Бог дасть сили, інтелектуальному цвіту молоді будуть запропоновані і викладені настанови, складені з метою полегшення читання старих і нових філософів». Даний курс складався з логіки, метафізики, фізики й етики.

У ньому простежуються картезіанські впливи. Зокрема, філософія визначалася як наука. Вона є істинним, вірогідним та очевидним пізнанням речей. Відповідно, завданням філософії було вивчення навколишнього світу й людини.

Як і інші професори Києво-Могилянської академії, Г.Щербацький надає велике значення розуму. При цьому обережно ставиться до чуттєвого досвіду, вважаючи його не стільки підґрунтям для пошуку істини, скільки джерелом помилок. Істина ж, на думку мислителя, осягається за допомогою єдино вірного методу – дедукції. Цей метод мусить спиратися на самосвідомість, сутність якої виражається відомою формулою Р.Декарта «мислю, отже, існую». Як і Р.Декарт, Г.Щербацький визнавав це судження вихідним положенням філософії, тим самим підтримував ідею домінування умосяжного світу над чуттєвим.

В основу філософського мислення Г.Щербацький поклав принцип очевидності, що передбачав ретельну роботу дослідника, спрямовану на перевірку будь-яких суджень. Принцип очевидності ототожнювався з «природним світлом розуму» або ж зі «світлом філософії». Це «світло філософії» визначалося як ясні та виразні ідеї. Саме з виокремлення таких ідеї та відкидання всього сумнівного, має, на думку Г.Щербацького, початися пізнавальна діяльність Чітке й виразне розуміння з’являється завдяки зосередженій розумовій діяльності, побудованій на розмірковуваннях та умовиводах. Воно виникає з глибокого внутрішнього відчуття душі.

Солідаризуючись з поглядами Р.Декарта,  Г.Щербацький стверджував, що людська свідомість, людське мислення не продукує ідеї. Тому вони не є гарантом істинного пізнання. Таким може бути лише Бог, котрий вклав у людину ідеї. Основою людського мислення є божа всемогутність, котра, власне, створила людську свідомість, а відповідником цієї всемогутності є принцип очевидності. Показово, що Г.Щербацький звертає увагу на роль інтуїції в процесі пізнання. Інтуїція для нього – це миттєве осяяння, яке досягається завдячуючи відкритості людської свідомості Богові. Воно є шляхом до глибинного розуміння істини. У цьому вченні про інтуїтивне пізнання можна побачити вияви української ментальності.

Впливи Р.Декарта відчуваються і в трактуванні Г.Щербацьким субстанції та матерії. Субстанцію він, як і картезіанці, поділяв на мислячу, що є непротяжною і неподільною, та тілесну, яка є і протяжною, і нескінченно подільна. Матерію ж традиційно Г.Щербацький поділяв на першу та другу. Але при цьому він визначав першу як нечуттєве тіло – щось на зразок трьох елементів Р.Декарта чи атомів Демокріта. Друга ж матерія визначалася як чуттєве тіло. В картезіанському дусі Г.Щербацький також трактував простір як корелятивне відношення між тілами.

На прикладі філософського курсу Г.Щербацького спостерігаємо спробу в Києво-Могилянській академії відійти від традиційної схоластики. Якби ця тенденція отримала свій подальший розвиток, поєднавши автохтонні елементи, що, в принципі, простежувалося в діяльності професорів Києво-Могилянської академії, ми б отримали відносно розвинуту філософську культуру.

10.15 Філософські погляди Григорія Кониського

До відомих викладачів Києво-Могилянської академії на її завершальному етапі належав Григорій Кониський (1717-1795) [106]. Народився в заможній міщанській сім’ї міста Ніжина. Навчався в Києво-Могилянці, де його залишили працювати. Викладав поетику, залишивши після себе рукописний лекційний курс «Правила поетичного мистецтва, почерпнуті з авторів, які вивчають сутність поезії, коротко, з найнеобхіднішими спостереженнями, зібрані і на користь студентської молоді викладені й витлумачені  у благодатній і православній Могило-Заборівській академії 1746 року». У даному курсі наслідував теорію поезії Ф.Прокоповича, ввів розділ про український вірш, а також про форми літературних творів; належав до прихильників силабо-тонічної системи віршування.

При цьому Г.Кониський був не лише теоретиком в царині художньо-літературної творчості. Він написав кілька віршів тогочасною українською літературною мовою, створив драму «Воскресіння мертвих…» Цей твір різнився від поширених тоді «шкільних драм», котрі використовували біблійні сюжети. Головним героєм твору є працьовитий селянин Гіпомен, що зазнає жорстоких переслідувань з боку багатія Діоктита. За жанром «Воскресіння мертвих» – драма-мораліте. Це один з найдосконаліших та найяскравіших творів тогочасної української літератури.

Є в творі й цікаві філософські моменти. На перший погляд, твір не виходить за межі християнського світорозуміння, інтерпретуючи в традиційному дусі проблеми гріха та праведності, злочину й кари. Своєрідним є початок твору, де маємо дещо незвичне поєднання світорозуміння землероба, якому імпонує давня ідея циклічного розвитку, з християнською ідеєю воскресіння мертвих:

«Не умерло, знать, в землі зерно ані мало:
Ба умерло все, да все ж і пооживало.
Тепера мні на пам’ять прийшла думка тая,
Что священик говорил в церкві, поучая,
Будто і тіло, хоча й гноєм станет
По смерті, но, як зерно, на страшний суд встанет» [107].

Як уже говорилося, ідею циклічного розвитку демонстрував Г.Смотрицький у «Ключі царства небесного».

У 1747-1751 рр. Г.Кониський викладав філософію в Києво-Могилянській академії. У 1755 р. він став могильовським єпископом і переїхав у Білорусію. Тут розгорнув боротьбу проти наступу католицизму та унії. З під його пера вийшли твори на захист православ’я – «Історичне повідомлення про Могилівську єпархію…», «Записки Кониського про те, що в Росії до кінця ХVI віку не було унії», «Права і свободи жителів Корони Польської і Великого князівства Литовського, що сповідують греко-східну релігію».

На становищі могильовського єпископа Г.Кониський і закінчив своє життя. Авторитет цієї людини був дуже великий не лише в середовищі українських інтелектуалів, а й серед представників еліти Російської імперії.  Не даремно йому приписували написання «Історії русів».

Після Г.Кониського лишилося два рукописних філософських курси. Перший з них має назву «Філософія перипатетиків, поділена на чотири відділи, що вміщує логіку, фізику, метафізику й етику, викладена згідно з думкою глави філософів Аристотеля Стагірита у Києві, в благодатній православній Могило-Заборовській академії в 1747 і 1748 рр. професором, преподобним отцем Георгієм Кониським, префектом Київської академії». Другий курс має назву «Загальна філософія, поділена на чотири відділи, в складі логіки, етики, фізики та метафізики, викладена в Київській академії під наглядом найяснішого пана Тимофія Щербацького, щонайщедрішого куратора цієї ж академії, 20 вересня 1749 року».

Якщо перший курс – переважно виклад філософії Аристотеля, то другий помітно ширший. Він охоплював усі розділи філософського знання в системному викладі – логіку Аристотеля з теорією силогізмів у повному обсязі, його етикою, натурфілософією з відомостями про першопочатки Всесвіту, природні тіла й процеси. Також Г.Кониський у цьому курсі пропагував учення Р.Декарта й здобутки тогочасної європейської філософії і науки. У курсі зустрічаємо докази зі сфери природничо-наукових знань. Тут чітко простежується межа між наукою та релігією, вірою та розумом, відстоюється теза про дві істини – богословську й філософську. Розглядаючи питання логіки, етики й натурфілософії, Г.Кониський звертається лише до природних речей та людських проблем, а все надприродне відносив до сфери теології й метафізики. Показово також, що розділ метафізики був скорочений до мінімуму і у ньому розглядалася природа загальних понять.

Уже говорилося, що Г.Кониський, викладаючи філософію, часто посилався на Р.Декарта. Як і Р.Декарт, вів мову про однорідність світу – небо, а також інші тіла, твердив філософ, складаються з матерії та форми. Власне, матерія, поєднана з формами, це і є природа. Остання не розглядається Г.Кониським як пасивне створіння. Він говорить про її активність.

Завдяки однорідності матерії світ мислитися як єдине ціле. Лише завдячуючи формі матерія перетворюється в окремі предмети та речі. Це і визначає багатоманітність світу.

Одним з чотирьох головних атрибутів природи Г.Кониський вважав рух. До інших же атрибутів відносив кількість, простір і час. Рух характеризується ним як перехід з одного стану в інший. Завдяки руху досягається різноманітність у природі.

Простір Г.Кониський пов’язував з тілом. У даному випадку мислитель демонстрував свою прихильність до поглядів Р.Декарта й Г.В.Лейбніца, котрі ототожнювали матерію й простір, і відкидав погляди І.Ньютона, котрий ділив  світ на атоми й порожнечу. На його думку, в природі не може бути порожнечі.

Час, вважав філософ, найтісніше пов’язаний з рухом, оскільки ніщо не може рухатися інакше, як у часі. Оскільки час пов’язаний з рухом, а рух безперервний, то час також безперервний.  Час розглядається Г.Кониським як міра руху. Це – послідовність руху частин. Мислитель розрізняв природний час (теперішній, минулий та майбутній), а також штучний (години, дні, тижні, місяці тощо). Еталоном визначення часу вважав рух небесних тіл.

У Г.Кониського також зустрічаємо розуміння вічності. Це – нескінчена часовість, не обмежена ні початком, ні кінцем. Вона існує постійно, але для кращого сприйняття ми ділимо її на дні та роки. Нескінчене розумілося мислителем лише через посередництво скінченого. Оскільки нескінчене в часі не починається й не закінчується, його смисл полягає в незмінності. Тому ні одна матеріальна річ не є нескінченою, оскільки рух, зміна належить до її характерної властивості. Отже, в природі немає нічого нескінченого – адже існуючи в межах цього світу, тіло є обмеженим. Існувати ж тілу поза межами світу неможливо, оскільки поза ним немає нічого, а з нічого ніщо не виникає.

Наукові погляди, представлені Г.Кониським у його лекційних курсах, суперечили Біблії. Тому вчений вважав, що біблійні уявлення створені були для простолюдинів і їх не варто розуміти буквально.

Частиною природи Г.Кониський вважав людину. Водночас трактував її як «вінець творіння». У людині природа досягає найвищої досконалості. Людина в нього стоїть вище всіх створених речей та відображує в собі увесь світ, тобто є мікрокосмосом. Уже зазначалося, що розуміння людини як мікрокосмосу зустрічаємо в Ф.Прокоповича, інших мислителів Києво-Могилянки, а потім воно стало елементом філософії Г.Сковороди. 

Людина, на думку мислителя, хоча в плані фізичному обділена порівняно з іншими істотами, але має розум і талант. А це найвища цінність. Завдяки розуму людина може пізнати й підкорити природу, проникнути в її таємниці.

Найбільшою ж таємницею, вважає Г.Кониський, є Бог. Якщо людина пізнає скінчені природні речі, то Бог як істота вічна та невмируща, стоїть над природою. Він може бути предметом віри. Бог мислиться людиною як найбільше благо та найбільша досконалість. У такому трактуванні можна зауважити неоплатоністичні моменти.

Головне завдання людини Г.Кониський бачить у пізнанні сутності речей, у проникнення в суть явищ шляхом пізнання їх причин. На першому етапі пізнання, вважав він, головними є відчуття, котрі викликаються в певних матеріальних об’єктах у відповідних, спеціально пристосованих органах. Г.Кониський, як і інші професори Києво-Могилянської академії, ділить відчуття на зовнішні та внутрішні. Зовнішні – зір, нюх, слух, смак і дотик. Кожному з цих відчуттів відповідає певний орган. Взаємодія ж між об’єктом та органом чуттів здійснюється через нерви з допомогою «духів особливої природи». Вважалося, що такі духи утворюються в серці із крові, а потім доносяться в мозок. Як відомо, такі погляди мали поширення в епоху Середньовіччя.

Г.Кониський розглядає відчуття як результат впливу навколишнього світу на органи чуття. Кожен з органів чуття побудований так, що може сприймати лише одну певну сторону речей. Наприклад, колір сприймаємо оком, слух – вухом, нюх – ніздрями, смак – язиком тощо. Зовнішні відчуття дають певне уявлення про навколишній світ.

На наступному етапі вступає в дію загальне відчуття, яке разом з уявою, пам’яттю та оцінкою становить групу внутрішніх відчуттів. Відбувається групування та систематизація невпорядкованих вражень. Чуттєві враження (модифікації) сприймаються уявою, яка затримує образи об’єктів, коли ті більше не існують. Власне, уява забезпечує неперервність чуттєвого життя, закріплює нагромаджені загальним відчуттям уявлення про сприйняті раніше об’єкти, не допускає втрати встановленого з ними контакту. Завдячуючи цьому виникають та формуються уявлення. Збереження уявлень здійснюється чуттєвою пам’яттю, котра притаманна і людям, і тваринам. Правда, людина здатна активно згадувати збережене в пам’яті, а тварина такої здатності не має.

Завершальний етап чуттєвого сприйняття – оціночна діяльність. Вона, зокрема, притаманна тваринам, дає їм можливість правильно орієнтуватися. Цю здатність Г.Кониський іменує інстинктом, вважаючи, що він замінює тваринам інтелект. Щодо оціночної діяльності людини, то це вид мислення, особливий розум, який підводить її до вищого ступеня пізнання – інтелектуального.

Одержані від зовнішніх предметів уявлення обробляються душею. Душа ж трактувалася Г.Кониським як орган мислення. Навіть можна говорити про ототожнення ним душі й розуму. І хоча, вважав він, без відчуттів неможливо обійтися в пізнанні світу, однак вони можуть обманювати. І саме завдання душі (розуму) здійснювати перевірку достовірності відчуттів. Це можна зробити з допомогою спостереження, досвіду, експерименту.

Закономірно, Г.Кониський присвячує окремий розділ свого філософського курсу логіці, яка розглядає операції розуму. Вона, вважає він, оперує словами-термінами, що відображують окремі речі, пізнані шляхом відчуттів і відображені в розумі людини як поняття цих речей. Філософ іменує їх «першими інтенціями». Щодо «других інтенцій», то це поняття, котрі відображують поняття. Логіка, власне, використовує перші інтенції, оскільки вони пов’язані з навколишнім світом та операціями розуму. Поняття понять, або абстрактні поняття (типу суб’єкт, об’єкт, предикат і т.д.) штучні. Правда, вони теж відображаються в операціях розуму.

Взагалі проблема утворення понять, чи проблема універсалій, займала в філософському курсі Г.Кониського помітне місце. Він вважав, що це питання є одним із центральних не лише в філософії, але і в науці загалом. Без універсалій, на його думку, ми не мали б знання про речі, які постійно змінюються.

Мислитель дотримувався думки, що універсалії існують у дійсності як формальна єдність – найвища подібність натур, які є в самих речах. Цю подібність він називає «не-власне-універсалія». Коли ж універсалію розглядати у властивому розумінні, то вона реально не існує. Універсалія виникає лише в розумі і є продуктом абстрактної діяльності людини.

Г.Кониський вважав: якщо універсалії тісно пов’язані з окремими речами, то це свідчить, що поняття науки відображають об’єктивну дійсність. У вирішенні цього питання він, як і інші професори Києво-Могилянської академії, відмежовувався, з одного боку, від реалістів, котрі дотримувалися думки про існування універсалій як об’єктивних сутностей, а, з іншого боку, – від крайніх номіналістів, котрі відкидали існування реальної основи універсалій як логічних понять.

Результати чуттєвого пізнання, оформлені з допомогою розуму в поняття, є вихідним пунктом процесу узагальнення, який у кінцевому рахунку дає певне обмежене число найбільш загальних понять (категорій). Категорії не можна звести ні одна до одної, ні до якогось простішого поняття. Тут Г.Кониський дотримувався думки Аристотеля, що логічні закони й форми мислення не утворюються самим мисленням, а є відображенням й узагальненням природних процесів. Він твердив, що категорії не вигадані розумом, а відображають та фіксують природне співвідношення речей найбільш загальним чином.

Ведучи мову про пізнання світу, Г.Кониський розмежовував «реальне сутнє», під яким розумів матеріальний світ, котрий ми чуттєво сприймаємо, і «нереальне сутнє» – речі, в існуванні яких неможливо переконатися. «Нереальним сутнім» він вважав і Бога, визнаючи його буття лише аналогічно до буття «реально сутнього».

Г.Кониський належав до небагатьох викладачів Києво-Могилянської академії, котрий включив до свого філософського курсу етику, яку розумів дуже широко, розглядаючи в етичному курсі широке коло суспільних проблем. Інтерес Г.Кониського до етичних демонструє і його літературна творчість. Наприклад, згадувана драма «Воскресіння мертвих».

Мета людського життя, вважає мислитель, досягнення блаженства та щастя. З одного боку, блаженство – це той стан, який приготував людині Бог у потойбічному житті. Про таке блаженство ведуть мову теологи, які займаються надприродними речами. З іншого боку, етика як практична філософія має вказувати людині досяжну мету в земному житті.

Мислитель намагався визначити це досяжне блаженство. Воно не може зводитися лише до чуттєвих насолод, бо тоді людина наближається до рівня тварин. Також щастя-блаженство не варто зводити до почестей, слави, багатства, матеріальних благ, оскільки ці речі непостійні і скороминучі. Справжнє щастя полягає у розумовій діяльності людини.

Однією із центральних проблем у курсі етики Г.Кониського є проблема співвідношення свободи й необхідності. Вона охоплює коло питань – як співвідносяться об’єктивні умови та усвідомлені рішення людини, чи має людина свободу морального вибору, чи повинна відповідати за свої вчинки, в чому полягає моральна свобода особи і як її досягти.

Г.Кониський виділяє два аспекти цієї проблеми: відношення вільної волі людини до божої волі, відношення вільної волі особи до природної та соціальної необхідності. Мислитель практично відкидає ідею божественного провидіння. Людина, вважає він, керується розумом, тому може усвідомлювати мету життя й здатна до цілеспрямованої діяльності. У свідомості людини проходить боротьба мотивів – вона здатна вибирати кращі й поборювати погані схильності. У цьому, власне, її свобода на шляху до мети. Завдячуючи розуму людина усвідомлює впливи, що відповідають її схильностям. І в той же час сама може активно впливати на поведінку інших людей.

Мислитель ставить питання, як вижити людині в цьому складному світі, сповненому різноманітних конфліктів, несправедливостей тощо. При цьому він не проповідує втечу від світу, як, наприклад, це робить Г.Сковорода. Для етики Г.Кониського не притаманні замкнутість і самоаналіз. Він вважає, що людина в земному житті здатна стати щасливою й повинна шукати своє можливе щастя. Дотримуючись поглядів епікурейців, Г.Кониський проголошує щастя та земні радощі ідеалом і принципом життя. Загалом у його етиці представлена людина, яка може керувати собою, творити власну долю, покладаючись на розум.

Раціоналістичний підхід простежується і у вченні Г.Кониського про чесноти та вади. Людина сама здатна визначати середину між крайнощами. І ця розумна середина є чеснотою. Як відомо, таких поглядів дотримувався Аристотель.

Етика Г.Кониського – це етика періоду інтенсивного практичного освоєння світу, розвитку науки. Це етика періоду ломки феодалізму й становлення динамічних ринкових відносин.

Філософський курс Г.Кониського можна вважати лебединою піснею тієї філософської традиції, що утвердилася й культивувалася в Києві, зокрема в Києво-Могилянській академії. Звісно, ця традиція навіть після ліквідації академії не «канула в лету». Мала вона своїх продовжувачів і в Україні, і Росії та Білорусії. Інша річ, що ця традиція так і не отримала належного розвитку в ХІХ ст.

Примітки

1.    Слово многоцінне. – К., 2006. – Кн.1. – С.274-275.
2.    Про Є.Плетенецького див.: Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. – Киев, 1883. – Т. 1; Огієнко І. Історія українського друкарства. – Київ, 1994; Хижняк З. Плетенецький //  Києво-Могилянська академія в іменах. – Київ, 2001. – С. 428.
3.    Миць¬ко І. Острозька слов’яно-греко-латинська ака¬демія. – К., 1990. – С. 82.
4.    Ле¬ти¬писец… монастыря Густынского //  Чтения в обществе истории и древ¬но¬стей российских. – 1848. – № 8.
5.    Крижанівський О.П., Плохій С.М. Історія церкви та релігійної думки в Україні. – К., 1994. – Кн.3. – С.59.
6.    Огієнко І. Історія українського друкарства. – С.263, 264-265, 268, 276.
7.    Про Гаврила Дорофейовича див.: Атаманенко А. Гаврило Дорофейович (Дорофеєвич) // Острозькі просвітники ХVІ-ХХ ст. – Острог, 2000. – С.108-113; Исаевич Я. Д. Острожская типография и ее роль в межсловянских культурных связях (послефедоровский период) //  Федоровские чтения, 1978. – Москва, 1981. – С. 39; Коляда Г. Я. Гаврило Дорофеєвич, ук¬раїнський літератор ХVІІ ст. //  Радянське літературознавство. – Київ, 1958. – № 3. – С. 49-59.
8.    Про Тараса Земку див.: Колосова В.П. Земка //  Києво-Могилянська академія в іменах. – С.224; Мицько І., Стратій Я. Роль острозького культурно-освітнього осередку у розвитку української духовної культури //  Українське барокко. – Київ, 1993. – С. 154-166; Ясіновський А. Роль Острога в культурних взаєминах України із слов’янами і греками //  Острозька давнина. – Львів, 1995. – С. 97-103.
9.    Твори З.Копистенського та про нього див.: Копистенский З. Палинодия //  Русская историческая библиотека. – СПб., 1878. – Т. IV. – С.313-1150; Копистенський З. Палінодія (фрагменти) //  Українська література XVII ст.: Синкретична писемність. Поезія. Драматургія. Белетристика. – Київ, 1987. – С. 92-107 та ін; Палінодія Захарія Копистенського //  Гарвардська бібліотека давнього українського письменства. Корпус текстів. – Т. 3. – Лев Кревза. Оборона єдності церковної; Захарій Копистенський. Палінодія; Lev Krevza’s. Obrona iedności cerkiewney and Zaxarija Kopystens’kyj’s. Palinodia / With an Introduction by Omeljan Pritsak and Bohdan Struminsky. Harvard library of early Ukrainian literature. – Harvard, 1987. – P. 71-596; Грушевський М. Історія української літератури. – К., 1995. – Т.VI. – С. 66-105; Завитневич В. З. Палинодия Захария Копыстен¬ского и её место в истории западно-русской полемики XVI-XVII вв. – Варшава, 1883; Кралюк П. М. Особливості вияву національної свідомості в уꬬра-їнській суспільній думці ХVІ – першої поло¬вини ХVІІ ст. – Луцьк, 1996. – С. 88-92; Мики¬тась В. Л., Шолом Ф. Я. Давня українська літе¬ратура. – К., 1989. – С. 154-159 та ін.; Огоновський О. Історія літератури руської. – Львів, 1887. – Ч. 1. – С. 145-147.
10.    Копыстенский З. Палинодия // Русская историческая библиотека. – Т.IV. – С.927-931.
11.    Там само. – С.1135.
12.    Там само. – С.1140.
13.    Там само. – С.904.
14.    Там само.
15.    Там само. – С.901.
16.    Там само. – С.904.
17.    Там само. – С.900.
18.    Грушевський М. Історія української літератури. – Т.VI. – С.308.
19.    Копистенський З. Присвята… князю Степану Яковичу Святополк-Четвертинському // Українські гуманісти епохи Відродження. – К., 1995. – Ч.2. – С.339.
20.    Там само.
21.     Про Й.Борецького див.: Возняк М. С. Письменницька ді¬яль¬ність Івана Борецького на Волині і у Львові. – Львів, 1954; Исаевич Я. Преемники первопечатника. – Москва, 1981. – С. 26, 49, 54, 61, 66, 67,70,71,84; Науменко Ф. І. Педагог-гуманіст і просвітитель І. Борецький. – Львів, 1963; Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець XVI – початок XVII ст. – Київ, 1988; Kossow S. Patericon…. – Kijów, 1635. – S.180.
22.    Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець XVI – початок XVII ст. – С.50-55.
23.    Див.: Науменко Ф.І. Педагог-гуманіст і просвітитель І.М.Борецький. – Львів, 1963.
24.    Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець XVI – початок XVII ст. – C.323.
25.    Там само.
26.    Там само.
27.    Там само. – С.513-533.
28.    Грушевський М. Історія української літератури. – Т.VІ. – С.627-628.
29.    Там само. – С.629.
30.    Про П.Могилу див.: Голубев С.Т. Киевский митрополит Пётр Могила и его сподвижники. – Т.1. – К., 1883, Т.2. – К., 1898; Жуковський А. Петро Могила й питання єдности церков. – Париж, 1969 (перевид.: К., 1997); Костомаров Н.И. Киевский митрополит Пётр Могила // Костомаров Н.И. Исторические произведения. Автобиография. – К., 1989; Феномен Петра Могили. – К., 1996; Jobert A. De Luther a Mohila. – Paris, 1974.
31.    Почаський С. Євхаристіон // Українська поезія ХVІІ століття. – К.,1988.  – С.222-250.
32.    Грушевський М. Історія української літератури. – Т.VІ. – С.629.
33.    Євфонія весело бринячи // Українська поезія ХVІІ століття. – С.251-256.
34.    Грушевський М. Історія української літератури. – Т.VІ. – С.654.
35.    Див.: Катехизис Петра Могили / вступ А.Жуковського. – К. – Париж, 1996.
36.    Нічик В. Петро Могила в духовній історії України. – К., 1997. – С.17.
37.    Про С.Почавського див.: Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. – К., 1898. – Т.2; Петров Н.И. Киевская академія во второй половине XVII в. – К., 1895.
38.    Про Й.Кононовича-Горбацького див.: Конончук С.Т. Схоластична традиція та українська філософія пізнього середньовіччя: via antiqua та via moderna в Києво-Могилянській академії // Philosophia prima: метафізичні питання. – К., 1998; Конончук С.В., Хижняк З. Кононович-Горбацький // Києво-Могилянська академія в іменах. – С.276-277; Коркішко А.А. Про філософське спрямування курсу логіки Йосифа Кононовича-Горбацького // Від Вишенського до Сковороди. – К., 1972; Стратій Я.  Кононович-Горбацький // Філософська думка в Україні. Біобібліографічний словник. – К., 2002. – С.105-106.
39.    Про С.Косова див.: Хижняк З. Косов // Києво-Могилянська академія в іменах. – С.286-287; Петров Н.И. Киевская академія во второй половине XVII века. – К., 1895.
40.    Таирова-Яковлева Т.Г. Иван Мазепа и Российская империя. История «предательства». – М., 2011. – С.226-229.
41.    Титов Ф. Императорская Киевская духовная академия. 1615-1915. – К., 2003. – С.251-252.
42.    Аскоченский В. Киев с древнейшим его училищем Академией. – К., 1856.
43.    Прокопович Ф. Філософські твори: У 3 т. – К., 1979. – Т.1. – С.109.
44.    Там само. – С.111.
45.    Там само. – С.112.
46.    Мозгова Н.Г. Київська духовна академія (1819-1920). Філософський спадок. – К., 2004. – С.15.
47.    Титов Ф. Императорская Киевская духовная академия. 1615-1915. – С.268-269.
48.    Прокопович Ф. Філософські твори. – Т.1. – С.103.
49.    Гоголь Н.В. Избранные произведения: В двух томах. – К., 1983. – Т.1. – С.226.
50.    Цит. за: Кашуба М.В. Этика в Киево-Могилянской академии // Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половине XVIII ст. – К., 1987. – С.28.
51.    Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні // Філософські твори: У чотирьох томах. – К., 2005. – Т.1. – С.24.
52.    Тітов Хв. Стара вища освіта в Київській Україні ХVІ – поч. ХІХ ст. – К., 1924. – С.254, 257.
53.    Малышевский И. Историческая записка о состоянии академии в минувше пятидесятилетие // Пятидесятилетний юбилей Киевской духовной академии, 28 сентября 1869 года. – К., 1869. – С.354.
54.    Титов Ф. Императорская Киевская духовная академия. 1615-1915. – – С.276-277.
55.    Про І.Гізеля див.: Горобець В.М., Стратій Я.М. Ґізель // Києво-Могилянська академія в іменах. – К., 2001. – С.169-170; Сумцов Н.Ф. Иннокентий Гизель: К истории южнорусской литературы XVII ст. // Киевская старина. – 1884. – №10; Стратий Я.М. Проблемы натурфилософии в философской мысли Украины XVII в. – К., 1981; її ж. Ґізель // Філософська думка в Україні. Біобібліографічний словник. – С.55-56.
56.    Гізель І. Мир с Богом человіку… – К.,1669. – С.79-80.
57.    Про Й.Кроковського див.: Верьовка Л.С. Кроковський // Києво-Могилянська академія в іменах. – С.297-299; Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. – К., 1991; Огородник І.В., Русин М.Ю. Українська філософія в іменах. – К., 1997. – С.153-155; Паславський Ф. Проблема універсалій в «Логіці» Й.Кроковського // Філософська думка. – 1973. - №5; Його ж. Критика метафізики томізму в натурфілософії Й.Кроковського // Там само. – 1976. - №5; Стратий Я.М. Проблемы натурфилософии в философской мысли Украины XVII века. – К., 1981; Стратий Я.М., Литвинов В.Д., Андрушко В.А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. – К., 1982.
58.    Див. твори С.Яворського і про нього: Яворський С. Філософські твори: У 3 т. – К., 1992. – Т.1;  Творения преосвященного Стефана Яворского. – М., 1999; Захара И.С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII – XVIII вв. (Стефан Яворский). – К., 1982; Захара І.С. Стефан Яворський. – Львів, 1991;  Ничик В.М Из истирии отечественной философии конца XVII – начала XVIII ст. – К., 1978.
59.    Таирова-Яковлева Т.Г. Иван Мазепа и Российская империя. История «предательства». – С.248.
60.    Цит. за: Захара И.С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII-XVIII вв. (Стефан Яворский). – С.92.
61.    Там само.
62.    Там само. – С.102.
63.    Там само.
64.    Там само. – С.106.
65.    Там само. – С.107.
66.    Там само. – С.108.
67.    Там само.
68.    Там само.
69.    Там само. – С.109-110.
70.    Там само. – С.67.
71.    Там само. – С.68.
72.    Там само. – С.70.
73.    Там само. – С71.
74.    Там само. – С.73.
75.    Там само. – С.72.
76.    Там само. – С.78.
77.    Там само. – С.81.
78.    Див. філософські твори Ф.Прокоповича та про нього: Прокопович Ф. Філософські твори: У 3 т. – К., 1979-1981; Барсов Н. Личность Феофана Прокоповича. – СПб., 1879; Гуревич Г.Д. «Правда воли монаршей» Фефана Прокоповича и ее западноевропейские источники. – Юрьев, 1915; Морозов П.О. Феофан Прокопович как писатель. – СПб., 1880; Ничик В.М. из истории отечественной философии конца XVII – начала XVIII вв. – К., 1978; Ничик В.М. Фефан Прокопович. – М., 1977; Петров Л.А. Философские вигляды Прокоповича, Татищева и Кантемира. – Иркутск, 1957; Чистович И.А. Феофан Прокопович и его время. – СПб., 1868.
79.    Шевчук В. Муза роксоланська. – К., 2005. – Кн. Друга. – С.306-318.
80.    Прокопович Ф. Рассуждение о безбожии. – М., 1774. – С.11.
81.    Там само. – С.13.
82.    Цит. за: Рогович М.Д., Нічик В.М., Кирик Д.П., Іваньо І.В. Передмова // Прокопович // Філософські твори. – Т.1. – С.18.
83.    Прокопович Ф. Сокращенное христианское учение. – СПб., 1765. – С.4.
84.    Прокопович Ф. Філософські твори. – К., 1980. – Т.2. – С.128.
85.    Там само. – С.130.
86.    Там само. – С.135-136.
87.    Цит. за: Рогович М.Д., Нічик В.М., Кирик Д.П., Іваньо І.В. Передмова // Прокопович // Філософські твори. – Т.1. – С.18.
88.    Там само. – С.44.
89.    Прокопович Ф. Правда воли монаршей в определении наследника державы своей. – М., 1726. – С.43.
90.    Цит. за: Рогович М.Д., Нічик В.М., Кирик Д.П., Іваньо І.В. Передмова // Прокопович // Філософські твори. – Т.1. – С.53.
91.    Прокопович Ф. Богословское учение о состоянии неповреждённого человека или о том, каков был Адам в раю. – М., 1785. – С.3.
92.    Прокопович Ф. Слово на похвалу блаженныя и вечнодостойныя памяти Петра Великого // Прокопович Ф. Сочинения. – М.-Л., 1961. – С.136.
93.    Прокопович Ф. Духовный регламент. – СПб., 1721. – С.22-23.
94.    Прокопович Ф. История императора Петра Великого от рождения его до Полтавской баталии. – М., 1788. – С.3.
95.    Прокопович Ф. Правда воли монаршей в определении наследника державы своей. – М., 1726. – С.26.
96.    Прокопович Ф. Філософські твори. – Т.1. – С.117.
97.    Прокопович Ф. Предисловие к доброхотному читателю // Книга Устав морской. – СПб., 1720. – С.2.
98.    Там само. – С.3.
99.    Про М.Козачинського та його твори див.: Козачинський М. Конспект курсу лекцій «Філософія арістотелінства», читаних 1743 року в Києво-Могилянській академії // Політологічні читання. – 1993. – №4; Його ж. Нравственная философия, или Этика // Памятники этической мысли на Украине XVII – первуй половины XVIII ст. – К., 1987; Історія філософії на Україні: У 3 т. – К., 1987. – Т.1; Кашуба М. Політичний трактат Михайла Козачинського // Політологічні читання. – 1993. – №4; Огородник І.В., Русин М.Ю. Козачинський Михайло (Мануйло) // Українська філософія в іменах. – К., 1997. – С.126-128; Рогович М.Д. Філософська думка в КМА. Мануйло Козачинський // Філософська думка. – 1969. – №1; Його ж. Проблема знака в логіці Христофора Чарнуцького і Мануйла Козачинського /// Мовознавство. – 1971. – №5; Його ж. М.Козачинський і Г.Сковорода // Григорій Сковорода. – К., 1975; Його ж. Изучение системы Коперника в Киево-Могилянской академии // Николай Коперник. К 500-летию со дня рождения. – М., 1975; Стратий Я.М. Проблемы натурфилософии в философской мысли Украины XVII века. – К., 1981; Її ж. Я. Козачинський // Філософська думка в Україні. Біобібліографічний словник.– С.100-101.
100.    Козачинский М. Нравственная философия, или Этика // Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половины XVIII ст. – С.338.
101.    Твори С. Калиновського та про нього див.: Калиновский С. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то есть этика // Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половины XVIII ст. – К., 1987; Нічик В.М. Філософія в Києво-Могилянській академії. Стефан Калиновський // Філософська думка. – 1969. – №3; Стратий Я.М., Литвинов В.Д., Андрушко В.А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. – К., 1982.
102.    Калиновский С. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то есть Этика // Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половины XVIII ст. – С.207.
103.    Там само. – С.212.
104.    Про С.Кулябку див.: Стратій Я. Кулябка // Філософська думка в Україні. Біобібліографічний словник. – С.116-117; Хижняк З. Кулябка // Києво-Могилянська академія в іменах. – С.303-304.
105.    Про Г.Щербацького див.: Стратій Я. Розвиток філософської та політико-правової думки в Києво-Могилянській академії // Київські обрії: історико-філософські нариси. – К., 1997; Її ж. Філософія в Києво-Могилянській академії // Київ в історії філософії України. – К., 2000; Її ж. Щербацький Григорій // Києво-Могилянська академія в іменах. – К., 2001. – С.599-600; Її ж. Щербацький // Філософська думка в Україні. – К., 2002. – С.226.
106.    Твори Г.Кониського і про нього див.: Конисский Г. Философские заключения // Из истории философской и общественно-политической мысли в Белоруссии. – Минск, 1962; Його ж. Нравственная философия, или этика // Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половины XVIII ст. – K., 1987; Його ж. Філософські твори: У 2 т. – К., 1990; Горючко П. Материалы для биографии архиепископа Георгия Конисского. – Могилев, 1902; Кашуба М. В. Георгий Конисский. – М., 1979; Її ж. Георгій Кониський, світогляд та віхи життя. – К., 1999; Ливотов Е. Георгий Конисский, архиепископ Белорусский. – Холм, 1895.
107.    Українська література ХVIII ст. – К., 1983. – С.337-338.

Контрольні запитання

1. Які чинники посприяли становленню Києва на початку XVII ст. як культурної столиці України?
2. Яку роль у розвитку української культури відіграв Петро Могила та його сподвижники?
3. Які були особливості функціонування Києво-Могилянської академії і яке місце в ній займало викладання філософії?
4. У чому особливості філософствування києво-могилянців?
5. Як трактувалися професорами Києво-Могилянської академії проблеми пізнання?
6. Як розглядалися в Києво-Могилянській академії онтологічні питання?
7. Як інтерпретували у Києво-Могилянці питання практичної філософії (етики та політики)?