14.1.Особливості польської філософської традиції та її зв’язок із українською

Розвиток польської філософської думки тісно пов’язаний з розвитком української. На жаль, на це, в силу різних причин, мало звертали увагу як українські, так і польські дослідники. Хоча, насправді, між філософією двох народів є багато паралелей та спільних моментів. Передусім це обумовлювалося тим, що українці й поляки, попри конфесійні відмінності, тривалий час не лише інтенсивно спілкувалися як сусіди, але входили до складу одних і тих же державних організмів (Королівства Польського, Речі Посполитої) й, відповідно, знаходилися у відносно єдиному культурному просторі. При цьому поляки часто ставали для українців трансляторами культурних надбань, що йшли із Заходу. Через поляків до нас в основному прийшла схоластика, неосхоластика, філософія Відродження, реформаційна думка, культура бароко й частково Просвітництво. Немало представників української культури, які мали відношення до розвитку філософської думки, водночас були й представниками культури польської – Юрій Дрогобич, Павло Русин з Кросна, Ян Лятош, Станіслав Оріховський, теоретики соцініанства тощо. Також на українських землях функціонували освітні й наукові інституції поляків, у яких так чи інакше культивувалася філософська думка – Львівський університет, Кременецький ліцей, Оссолінеум.
Ще в період Середньовіччя головним осередком філософствування в Польщі став Ягеллонський (Краківський) університет, заснований у 1364 р. Як відомо, він був одним із перших, поряд з Празьким, університетів Центральної Європи. У ньому навчалися і навіть працювали вихідці з України. Тут, як і в інших університетах Західної Європи, викладалася схоластична філософія, в основі якої лежав аристотелізм. ХV ст. вважається віком розквіту схоластики в Ягеллонському університеті. Зрозуміло, що схоластику, котра сформувалася в Західній Європі, важко вважати польською філософією. Хоча вона, звісно, стимулювала розвиток філософської культури в Польщі.

Власне, про польську філософську думку можемо говорити хіба що з часів Відродження. До яскравих її представників цього періоду правомірно віднести українця Станіслава Оріховського, про якого вже велася мова, і Анджея Фрича-Моджевського (1503-1572). Останній, як і С.Оріховський, відомий своїми працями політологічного характеру, зокрема роботою «Про направу держави» (видана в 1554 р.), де він відстоював ідею рівності різних соціальних станів перед законом, посилення центральної влади, пом’якшення крайнощів кріпацтва, необхідності широкої освіти, вільної від церковного впливу [1]. Твори А.Фрича-Моджевського мали значний резонанс. Були відомі вони і в Україні.

Цікавою сторінкою в історії ренесансної філософії Польщі стала філософія соцініан, яка поєднала елементи культури Відродження з Реформацією. Як уже говорилося, соцініанство мало значне поширення на українських теренах.

У другій половині XVIII ст. в Польщі неосхоластична філософія, яка панувала в єзуїтських колегіумах, втрачає свої позиції. Натомість, поширюється філософія Просвітництва. Найбільш яскраві її представники –  Станіслав Сташіц (1755-1826), Ян Снядецький (1756-1830) і особливо Гуго Коллонтай, який походив із України і був пов’язаний з нашим краєм.

З одного боку, політичні та соціальні чинники (розбір Речі Посполитої, втрата польською шляхтою впливу), з іншого, ідеї романтизму та німецької класичної філософії призвели до формування специфічно польської філософії месіанізму, котра справила вплив на українську суспільну думку, зокрема на погляди представників Кирило-Мефодіївського братства.

Вважається, що біля витоків цієї філософії стояв Юзеф Гьоне-Вроньський (1776-1853). Саме він ввів термін месіанізм. Мислитель учив, що людству тепер здається, ніби абсолют недоступний, але прийде час, коли погляд цей зміниться. Провідну роль у зміні людства, його поглядів Ю.Гьоне-Вроньскький відводив слов’янам [2].

Польський месіанізм набув поширення у середині ХІХ ст., особливо після польського повстання 1830-1831 рр. У певному сенсі це була ідейна компенсація за цю поразку, як, зрештою, й компенсація за розбір Польщі. Для цієї течії характерною є побудова спекулятивних метафізичних систем, що поєднувалися з прагненням до реформування світу.

Помітну роль у становленні польського месіанізму відіграв видатний письменник-романтик Адам Міцкевич (1798-1855) [3] особливо його робота «Книги народу і пілігримства польського», що була видана в Парижі в 1832 р. Цей твір справедливо вважається своєрідним маніфестом месіанізму.

У даній роботі А.Міцкевич, стилізуючи біблійну оповідь, проводить думку, що історія людства починається з часів існування свободи, яка була подарована людям Богом. Усі європейські народи (німці, італійці, французи, поляки) прийняли віру християнську, іменували себе одним християнським народом і сповідували ідеали свободи й рівності. Однак історія європейської цивілізації – це багаторазовий відхід владних еліт від свободи, дарованої Богом.

Свобода, що існувала в біблійні часи як ідея Бога та природній спосіб життя «патріархів та їхніх дітей», була розбита античним ідолопоклонством. Воно трактувалося А.Міцкевичем як невідання і, відповідно, як відмова від свободи. Прихід Ісуса Христа, що пов’язувався з відмовою від ідолопоклонства, приніс народам нову свободу. Однак королі все зіпсували. Вони перестали змагатися за утвердження й поширення християнства, а почали битися між собою. З часом християнська віра в Бога була підмінена шануванням «його величності приватного інтересу». Лише польський народ продовжував правдиво шанувати Бога. Польща поєдналася з Литвою, як жінка з чоловіком. Вони створили правдиву християнську державу, котра проіснувала до кінця XVIII ст. А.Міцкевич вірив, що відбудеться відродження цієї держави, яка стане взірцем для всіх християнських народів.

Певно, можна погодитися, що філософія «Книг народу і пілігримства польського» є «майстерною еклектикою, котра увібрала в себе різні, часом суперечні між собою, напрямки західноєвропейської філософії для вирішення цілком локального завдання: показати богообраність польського народу (у широкому сенсі як об’єднання всіх етносів Першої Речі Посполитої), несправедливість та злочинність ліквідації цієї держави, зміцнити віру своїх співвітчизників в їхнє скоре воскресіння як загальновизнаної нації» [4].

Представниками польського месіанізму вважаються, окрім А.Міцкевича, Ю.Голуховський, К.Лібельт, В.Лютославський, А.Товянський, Б.-Ф.Трентовський та інші. Головні риси цієї філософії наступні: віра в особистого Бога та у вічне існування душі; підкреслення переваги сил духовних над фізичними; представлення народу (в даному випадку поляків) як інструменту перетворення життя й порятунку людства; ідея, згідно з якою людина може реалізуватися себе в повній мірі лише серед народу як спільності душ; історизм, котрий виражається в тому, що народи забезпечать розвиток людства. Через польський месіанізм червоною ниткою проходить думка, ніби поляки володіють надзвичайними здібностями, які відрізняють їх від інших народів. Цю філософію варто трактувати як ранню ідеологію польського націоналізму. Можна провести певні паралелі між польським месіанізмом та німецькою класичною філософією, в якій теж особлива роль відводилася німецькій нації. Інша річ, що німецька класична філософія була більш «витонченою».

Правомірно відзначити великий вплив А.Міцкевича на українських діячів та мислителів, особливо це стосується Т.Шевченка. Також українським діячам були відомі твори інших представників польського месіанізму. Наприклад, Т.Шевченко ознайомлювався з поглядами Кароля Лібельта (1807-1875), його естетикою [5]. Цей філософ стояв на позиціях правого гегельянства, проголошував тезу про «притаманний слов’янам ірраціоналізм» [6].

У другій половині ХІХ ст. – на початку ХХ ст. серед польських мислителів набуває поширення філософія позитивізму. Одним із найяскравіших його представників був Юліан Охоровіч, який, судячи з усього, справив певний вплив на І.Франка та сприяв поширенню позитивізму на Галичині. З часом Львів стає одним із головних осередків цього філософського напрямку на теренах Східної Європи. Паралельно з позитивізмом у польській філософській думці поширення набув неотомізм, представником якого був Маріан Моравський (1845-1901). Не без впливу поляків неотомізм поширювався і в Україні.

14.2.Польське просвітництво. Гуго Коллонтай та Кременецький ліцей.

Як уже говорилося, одним з найвидатніших представників польського Просвітництва вважається Гуго Коллонтай (1750-1812) [7], який народився в містечку Великі Дедеркали (нині це село на території Шумського району Тернопільської області).

Незважаючи на українське походження, принаймні територіальне, Г.Коллонтай сформувався в лоні польської культури. Його батьки належали до дрібної польської шляхти. Це був не чисто польський, а, радше, мішаний рід, де поєднувалися польські й українські елементи. Вважається, що рід Коллонтаїв (чи Калатаїв – так могло звучати це прізвисько в первісному варіанті) свій початок вів від брянських бояр, який осів на Волині десь у ХVI ст.

Початкову освіту Гуго здобував удома, де його навчала матір. Потім студіював у Піньчові, вищу освіту отримав у Краківському університеті, де вивчав філософію й теологію. Там захистив докторат з філософії. Подальшу освіту здобував у Відні, Болоньї та Римі, став доктором теології й церковного права. У Італії мав змогу ознайомитися з творами західноєвропейських просвітителів. Особливий вплив на нього справили фізіократи – економісти, що визнавали землю та землеробство єдиним джерелом багатства й, відповідно, високо цінували землеробську працю.  У такому інтересі можна побачити вияв антеїзму, притаманного українській ментальності. Загалом Г.Коллонтай добре орієнтувався в досягненнях тогочасної європейської науки та філософської думки.

У 1775 р. прийняв духовний сан і став краківським каноніком. Проте його діяльність виходила далеко за межі церковної сфери. Він активно працював в Едукаційній комісії – своєрідному міністерстві освіти, що було засноване в Речі Посполитій відразу після ліквідації ордену єзуїтів у 1773 р. Як інспектор цієї комісії, Г.Коллонтай провів реформування Краківського університету. Перед реформою в цьому навчальному закладі існувало чотири відділи: теології, права, філософії та медицини. Виходячи з власного  погляду на диференціацію наук, Г.Коллонтай поділив академію на дві колегії – фізичну й моральну. До першої ввійшли школи: математична, фізична й медична, до другої – теологічна, правова й літературна [8]. З 1782 по 1786 рр. Г.Коллонтай працював ректором Краківського університету, втілюючи свої реформаторські погляди в галузі освіти. Зараз у музеї університету є спеціальний зал Г.Коллонтая, а його вважають одним з найвидатніших представників цього навчального закладу.

З 1786 р. Г.Коллонтай включається в політичне життя, стає литовським референдарем (чиновником, який вислуховував скарги громадян і представляв їх у оформленому письмовому вигляді канцлеру, тобто главі уряду, для подальшого представлення королю). У період роботи т.зв. Чотирьохлітнього сейму (1788-1792) Г.Коллонтай належав до активних політичних діячів Польщі, виступаючи речником демократичних верств, передусім міщанства. Навколо нього об'єднувалися радикальні діячі, які отримали назву якобінців [9] за свої виступи проти шляхетських вільностей. Насправді ж, Г.Коллонтай у своїх поглядах та діях не демонстрував крайнього радикалізму. Радше, для нього притаманним був радикалізм поміркований.

Г.Коллонтай та його прихильники покладали великі надії на Чотирьохлітній сейм, сподіваючись, що він здійснить зміни, які призведуть до переходу Речі Посполитої від станової децентралізованої монархії до держави з ефективною системою управління та більш демократичними порядками. Своє бачення цих реформ Г.Коллонтай виклав у написаних у той час публіцистичних творах – «До пресвітлої депутації» (1788), «Кілька листів Аноніма до Станіслава Малаховського, референдаря коронного, про майбутній сейм» (1788-1789), «Політичне право польської нації» (1790). У них Г.Коллонтай відстоював думку про необхідність ліквідації права «ліберум вето», яке на той час стало сильним гальмом суспільних змін у Речі Посполитій, домагався введення загального оподаткування, розширення прав міщан та особистої свободи для селян. При викладі своєї позиції вдавався до раціональних аргументів, уникаючи ліричних і сентиментальних виразів.

Мислитель вважав, що між селянами й панами мусять бути встановлені договірні відносини. З глибоким обуренням писав про важке матеріальне й моральне становище селян. При цьому заперечував аргументи своїх політичних противників, які хотіли відкласти надання особистої свободи селянам, вважаючи, що ті через свою неосвіченість ще не доросли до свободи. З цього приводу Г.Коллонтай твердив: не повинно існувати ніяких причин, щоб обмежували права людини; не можна назвати ту націю вільною, де людина є нещасною, не може бути той край вільним, де людина є невільником; ні одне суспільство не може жертвувати одними людьми заради інших.

Г.Коллонтай одним із перших у Речі Посполитій почав вести мову про рівність людей (передусім у сенсі правовому) незалежно від їхнього суспільного й расового походження. На його думку, така рівність – це природне право, а всі люди, ким би вони не були і де б не жили, є «громадянами Землі» [10].

Такі міркування, які зараз видаються цілком звичними, у той час сприймалися дещо інакше. Варто враховувати, що в кінці XVIII ст. Річ Посполита, як і більшість європейських держав, була становою монархією, де права конкретної людини визначалися передусім її соціальною приналежністю. Ідея «рівності прав усіх людей» виглядала тоді революційно.

Г.Коллонтай не обмежувався теоретичними міркуваннями, а намагався втілити свої погляди в життя. Так, у листопаді 1789 р. до Варшави з’їхалися представники від 141 міста Речі Посполитої, котрі з допомогою Г.Коллонтая сформулювали вимоги «третього стану» до сейму. Серед них були вимоги надання міщанам права особистої недоторканості, права набуття земельної власності, права займати вищі духовні й світські посади, мати своє представництво у сеймі тощо [11].

Також Г.Коллонтай відіграв важливу роль у створенні польської Конституції 3 травня 1791 р., яка стала першою європейською конституцією (і другою в світі після американської). При її створенні «конкурували» два проекти – поміркований (королівський) і радикальний (Коллонтаївський). Г.Коллонтай у своєму проекті передбачав існування конституційної монархії при значному розширенні прав представницького законодавчого органу (сейму). Передбачалося також надання політичних прав міщанам, реформування адміністративного устрою, судової системи, податкової сфери. Зрештою був прийнятий компромісний варіант Конституції, а його укладачем на прикінцевому етапі став Г.Коллонтай [12].

Після проголошення Конституції він за підтримки т.зв. «патріотичної партії» зайняв посаду коронного підканцлера (заступника глави уряду) і брав участь у реалізації положень Основного закону. Однак і Конституція, і реформістська діяльність Чотирьохлітнього сейму викликала незадоволення з боку консервативних сил Речі Посполитої, які оформили Тарговицьку конфедерацію і при підтримці російських військ захопили владу в 1792 р. У такій ситуації Г.Коллонтай змушений був покинути Річ Посполиту й подався на еміграцію. Там, на еміграції, ним разом з Ігнацієм Потоцьким і Франціском Домоховським була створена книга «Про становлення й падіння Конституції 3 травня 1791 р.» Ця робота послужила для ідеологічної підготовки повстання під проводом Тадеуша Костюшка, спрямованого проти експансіоністської політики Росії в Речі Посполитій.

Сам Г.Коллонтай узяв активну участь у цьому повстанні. Ним був підготовлений «Акт повстання», проголошений у Кракові 24 березня 1794 р. Г.Коллонтай входив до складу повстанського уряду – Верховної національної ради. 7 травня 1794 р. Т.Костюшко видав Полонецький універсал, до написання якого долучився Г.Коллонтай. У цьому документі передбачалася низка радикальних змін, зокрема надання селянам особистої свободи при умові їх повного розрахунку з поміщиками й сплати державних податків. На час повстання панщина скорочувалася вдвічі. Господарства, які брали участь у повстанні, звільнялися від панщини. Селяни отримували спадкове право на землю, яку вони обробляли. Пан міг позбавити селянина землі лише тоді, коли той не виконував своїх повинностей.

Під час повстання Г.Коллонтай займав радикальну позицію, закликав до фізичної розправи над консервативно налаштованими прихильниками Тарговицької конфедерації. Така позиція Г.Коллонтая та його прихильників призвела до непорозумінь і конфліктів з Т.Костюшком, який волів діяти більш помірковано і обережно.     

Після придушення повстання Г.Коллонтай перебував у казематах австрійських фортець Йозефштадт і Оломоунц (1794-1802). Тут він написав перший варіант своєї історіософської праці «Критичний розгляд основ історії початку людського роду», працював також над іншими роботами філософського характеру.

Звільнившись із ув’язнення, мислитель поселяється на۬ рідній Волині, жив неподалік Кременця. Разом із головним візитатором училищ Волинської, Київської та Подільської губерній, заможним волинським землевласником Тадеушем Чацьким організовує збір коштів для створення в Кременці Вищої Волинської гімназії [13]. Загалом на цю справу було зібрано 415 тисяч 720 злотих. У 1805 р. гімназія почала функціонувати, а в 1819 р. її реорганізували в ліцей [14]. Цей навчальний заклад став значним культурно-освітнім осередком, вплив якого не обмежувався лише Волинню. Кременецький ліцей мав чудову бібліотеку, добре обладнані класи й кабінети, кваліфікованих викладачів.

Правда, Г.Коллонтай не мав змоги працювати у Вищій Волинській гімназії, оскільки царською владою трактувався як людина неблагонадійна. Але саме він склав для неї навчальну програму. Їй передав свою багату колекцію мінералів і створив тут базу для вивчення геології.

Варто відзначити, що геологія у ХVІІІ ст. стала надзвичайно популярною наукою в Європі, а захоплення нею навіть перетворилося в своєрідну моду. Інтерес до цієї науки мав практичний характер, оскільки розвиток промисловості вимагав корисних копалин, а їхні пошуки й розробка надихали на геологічні дослідження. Однак інтерес до геології не обмежувався чисто практичним характером. У той час ця сфера знань відігравала помітну роль у формування світоглядних уявлень. Тут її значимість була приблизно такою, як значення астрономії й механіки на початку Нового часу.

Г.Коллонтай зорієнтував Вищу Волинську гімназію на те, щоб навчання в ній мало практичну спрямованість. У цьому навчальному закладі викладалися природознавство, російська, французька, грецька й латинська мови, креслення, архітектура, політична економія, топографія, музика, фехтування, плавання. Особлива увага приділялася вивченню польської мови, яка була очищена від елементів латини. У 1807 р. при гімназії заснували школи геометрів, механіків, садівників та учительська семінарія. Існував ботанічний сад і обсерваторія [15]. Бібліотека гімназії нараховувала понад 34 тис. примірників, серед яких були рідкісні видання (інкунабули), друки XVI-XVIII ст., пергаментні документи [16].

Наполеонівські війни змусили Г.Коллонтая повернутися до політичної діяльності. Він опиняється у створеному Наполеоном Варшавському князівстві. Пише політично програмовий твір «Роздуми над положенням тієї частини польської землі, яка після Тільзітського миру отримала назву Варшавського князівства» (1809). Цей твір у порівнянні з попередніми політичними творами мислителя відзначався помітною поміркованістю. Автор пропагував ідею недоторканості кордонів держав і право кожного народу самому обирати шлях свого розвитку та форму правління. Загалом Г.Коллонтай, навчений гірким досвідом, звернувся до французького уряду з меморандумом, де пропонував не вдаватися до радикальних дій у плані соціальному, оскільки це, на його думку, може призвести до протидії з боку консервативного шляхетства. Г.Коллонтай також подав наполеонівському маршалу Л.-Н.Даву свою роботу «Нариси політичної ситуації Росії і польських провінцій, приєднаних до імперії зокрема». У ній велася мова про українське козацтво і рекомендації французькій владі щодо можливостей використання козаків у боротьбі з Росією [17].

Хоча Г.Коллонтай уже не виступав як радикальний політик, слава про його «якобінське» минуле не дала йому можливості брати участь в управлінні Варшавським князівством. Тому він зосередився на культурно-освітній діяльності. У 1809-1810 рр. здійснив ще одну спробу реформувати Краківський університет, водночас продовжив свої наукові й філософські студії. Тоді ж, 1810 року, вийшла у світ його філософська праця «Фізично-моральний порядок».

Помер Г.Коллонтай у 1812 р. у Варшаві. Поховали його у варшавських катакомбах для простолюдинів. Точне місцезнаходження могили цього громадського діяча і філософа до сьогоднішнього часу не встановлене. Уже після смерті вийшла низка праць мислителя, найбільш важлива із яких «Стан просвітництва в Польщі в останні роки правління Августа ІІІ».

Як бачимо, Г.Коллонтай був багатогранною людиною – не лише видатним педагогом, політиком, публіцистом, а й вченим. Його праці стосувалися різних сфер: філософії, педагогіки, історії, політики, права, природознавства.

Він був типовим представником європейського Просвітництва. Г.Коллонтай добре знав твори французьких енциклопедистів, а їхня Велика енциклопедія знаходилася в його бібліотеці. Відповідно, в багатьох моментах погляди Г.Коллонтая виявилися співзвучними поглядам просвітителів. Водночас вони були дещо співзвучними й поглядам соцініан – далеких предтеч енциклопедистів.

Як і провідні представники французького Просвітництва (Вольтер, Д.Дідро), Г.Коллонтай стояв на позиціях деїзму. Вважав, що існує першопричина світу, а всі процеси варто осмислювати в контексті причинно-наслідкових зв’язків. Так, у творі «Фізично-моральний порядок» Г.Коллонтай писав наступне: «…як нам вдається пізнати причини окремих наслідків, так само ми можемо не сумніватися в тому, що той загальний наслідок, який ми іменуємо світом, ті фізичні закони, які є загальним наслідком… повинна викликати якась одна причина, або сила, яка дала речам буття і постійний, незмінний та необхідний спосіб існування. Наявність цієї причини, чи сили, виявляється в спостереженні загальних наслідків, які ми іменуємо фізичними законами. По-друге, цей світ та його частини не могли початися з нічого: відповідно, він мав початися з цієї єдиної і присутній у собі причині. По-третє, будь-які наслідки не тільки не могли бути причинами самих себе, але, більше того, вони не могли надати собі законів, відповідно яким все є так, як є» [18]. При цьому Г.Коллонтай заявляв, що воліє уникати характеристики першопричини, тобто свідомо дистанціювався від теологічних питань.

Деїзм в умовах Нового часу став філософією розвитку природничих наук. Г.Коллонтай, як і інші просвітники, високо цінував науку. Вважав, що вона не повинна бути забавкою допитливого розуму. Наука, на його думку, занепадає там, коли починає «вивчати» непотрібні, пустопорожні проблеми.

Філософ відмовлявся вважати науковими проблеми ті питання, які не піддаються емпіричній перевірці. Значення науки, на його думку, є пізнання об’єктивних процесів, а також законів існування й розвитку оточуючих людину явищ. Таке пізнання має на меті краще й успішніше задовольняти потреби людини, а також облаштовувати світ відповідно вимогам розуму. Г.Коллонтай вважав, що саме розумова культура, наука й освіта повинні належати до основних чинників, які визначають поступ суспільства. У розвитку чи занепаді означених чинників варто бачити причини розквіту або занепаду держав та народів. Звідси й активна діяльність Г.Коллонтая на ниві просвітництва. При цьому мислитель вимагав, аби знання, які далися в школах, були зорієнтовані на практичну діяльність.

Щодо філософії, то Г.Коллонтай бачив її як логічне продовження й звершення природничих наук. Він давав таке визначення цій галузі знань: «Справжня філософія є останнім результатом всіх фізичних наук; вона, без сумніву, починається там, де закінчуються вони, і її не можна розглядати інакше, як найбільш зрілий плід розуму» [19].

У своїй філософії Г.Коллонтай, як і багато мислителів Нового часу, приділяв увагу проблемі методу. Вважав, що метод дедукції, який широко використовувався в схоластичній філософії, непридатний для справжнього наукового пізнання. Він дотримувався думки, що методом, котрий має використовуватися в науках, має бути  аналіз. Г.Коллонтай запропонував п’ять вихідних позицій цього методу:

«1-е. Необхідно почати з аналізу фізичного стану людини, тобто уважно вивчати фізичні закони, від яких залежить її існування, оскільки з цього боку можемо познайомитися з людиною шляхом наших відчуттів, які є першими ключами до пізнання світу.

2-е. Після прискіпливого аналізу фізичного стану людини немає необхідності досліджувати фізичні закони, котрі керують нею, оскільки в цьому нема потреби для відкриття її прав та обов’язків. Тому можемо обмежити наш аналіз лише тими фізичними законами, знайомство із якими необхідне для нашого предмету. Нам тут не потрібно займатися анатомічними, фізіологічними й патологічними дослідженнями, навіть якщо вони корисні в інших відношеннях.

3-є. При всіх цих дослідженнях треба йти шляхом аналізу, рухаючись від відомих предметів до тих, які нам невідомі, оскільки це спосіб, якщо дотримуватися його правил, є самим достовірним і ніколи не вводить у оману. Тому ми повинні почати дослідження із самих звичних предметів, які відомі всім і не викликають ніяких сумнівів.

4-е. Коли в наших дослідженнях будемо поступово наближатися до тих предметів, які нам невідомі, то необхідно, аби наші відчуття були провідниками нашого розуму і щоб уява не мала над ними ніякої сили.

5-е. Те, що ми не здатні з’ясувати при допомозі наших відчуттів, те варто розглядати як недоступне для нашого пізнання й визнати, що ми цього не знаємо. Визнання того, що ми не можемо цього пізнати, є істинною мудрістю, бо в науці не повинно бути місця довільним припущенням» [20].

Як бачимо, Г.Коллонтай стояв на позиціях сенсуалізму, вважаючи, що саме наші відчуття повинні відігравати першорядну роль у пізнанні світу. Такий підхід він пропонував не лише в сфері природничих, а й суспільних наук. Зокрема, відстоював ідею історизму. Суть її зводилася до того, що, пізнаючи соціальні явища, ми повинні звертатися до фактичного матеріалу. Вважав, що в історичному й суспільному пізнанні не можна «довіряти лише розумові» й завдячуючи йому «простежувати всю історію людства від витоків її до теперішнього стану» [21].

Загалом філософські погляди Г.Коллонтая для тодішньої Речі Посполитої були прогресивнм явищем, зорієнтованими на те, щоб подолати анархію в цій державі і наблизити її устрій до устрою найбільш передових європейських держав.

На перший погляд, діяльність Г.Коллонтая мала опосередковане відношення до України. Цей діяч вважав себе поляком і діяв у межах культури польської. Однак треба враховувати, що він народився на українській землі, тут пройшло його дитинство. Сюди навідувався й у більш зрілому віці. Тому не міг бути повністю ізольованим від українських реалій. Ці реалії так чи інакше мусили впливати на нього – хай навіть на рівні несвідомому. Принаймні це могло виявлятися в наступних моментах.

По-перше, будучи католицьким каноніком, Г.Коллонтай вільно ставився до своїх священицьких обов’язків. У даному випадку не останню роль могло відіграти його українське походження. Адже характерне для Волині конфесійне протистояння, що супроводжувалося протистоянням соціальним, цілком могло посприяти виробленню в Г.Коллонтая відносно вільного ставлення до своїх священицьких обов’язків.

По-друге, як зазначалося, Г.Коллонтай належав до радикальних революційних діячів польського руху кінця XVIII – початку XIX ст. й відстоював інтереси простолюду. Відповідно виникає питання про джерело такого демократизму. На нашу думку, українські реалії (зокрема, злиденне життя українського селянства, його безправність) були одним із таких джерел і сприяли виробленню в Г.Коллонтая уявлення про рівність людей. Показово, що Г.Коллонтай в своїх історичних дослідженнях орієнтувався на вивчення побуту й культури простого народу. Його творчість стала помітним поштовхом для етнографічних студій у Польщі.

Все це дає підстави говорити, що Г.Коллонтай мав відношення і до України, і до української культури.

Утверджена у Кременецькому ліцеї Г.Коллонтаєм філософія просвітництва знайшла своїх прихильників та продовжувачів. Одним із них був Стефан Зенович (1779-1866) – теоретик науки, знавець фізики, хімії, мінералогії, ботаніки й зоології [22]. Народився він у Луцьку в шляхетській родині. Студіював у Віленському університеті, де в 1807 р. здобув ступінь доктора філософії. З 1814 р. працював у Кременецькому ліцеї, викладаючи хімію, мінералогію, геологію та інші точні науки. Після ліквідації ліцею став професором Київського університету, з 1834 р. був головою університетської ради, а в 1837/38 навчальному році – деканом філософського факультету. У 1839 р., вийшовши на пенсію, повернувся спочатку до Кременця, а потім до рідного Луцька, де й помер.

С.Зенович займався філософією природи, був автором оригінальної теорії, які стосувалася основ усіх природничих наук. Свої погляди виклав у рукописах «Про незадовільність поширених у хімії основ» та «Про необхідність зміни загальних основ наук, усіх теорій і систем». Перший з названих рукописів був посланий у 1830 р. до Варшавського товариства шанувальників наук, другий – у 1837 р. до Академії наук у Петербурзі. Однак ці праці не дочекалися публікації, а рукописи загинули. Часткове уявлення про теорію С.Зеновича дає опублікований без його відома у 1851 р. «Лист… до Генрика, графа Жевуського, що містить роздуми автора про всю сферу природничих наук, разом з відповіддю пп. Ю.-І.Крашевському, Каролю Качковському, Людмилу Волинському і т.д.» [23].

Вчений, будучи добре обізнаним з тогочасними точними науками, вважав, що результати наукових досліджень, будучи засновані на спостереженнях властивостей тіл та експериментах і підтверджені математично, не викликають сумнівів. Сумнівними ж є всілякі узагальнення та базовані на них природничі теорії. Останні не пояснюють ніяких явищ, що відбуваються в природі, оскільки не дають відповіді на основні запитання: звідкіля беруться фізичні, хімічні та органічні сили, що таке природи і від чого походять властивості тіл. У подібних поглядах можна побачити позитивістські підходи, що потім набули поширення в польській філософській думці. Хоча сам вчений вдавався до теоретизування.

С.Зенович дотримувався думки, що увесь світ складається з шести «таємничих творінь Бога» – небесного простору, атомів, електрики, теплецю (флогістону), органічної істоти і душі. Пізнання цих творінь та законів, які ними керують, вестиме до «пізнання таємниці їхнього творця й переконання в дійсному існуванні святих істин одкровення» [24].

Цікавими видаються погляди С.Зеновича щодо сонячного світла. Воно, на думку вченого, окрім кольорових променів, складається з трьох видів енергії – електричної, теплецевої та життєвої (або органічних істот). Електрика й теплець присутні в усіх тілах – відповідно, і в атомах. Теплець виявляється в масі атомів, а електрика – на їхній поверхні. Впливаючи на атоми, електрика й теплець творять негативні і позитивні полюси. Виходячи з цього, вчений пояснював взаємодію тіл – як фізичних, так і органічних.

Органічні істоти, що виникають у результаті розкладу сонячного світла, здатні збиратися на мозку людини й діяти за допомогою органів чуття. Результатом такої діяльності є кмітливість, швидкість спостереження, інтуїція. Якщо ж у цій діяльності бере участь ще й душа, то маємо справу з розумом.

Однак дія на мозок органічних істот – це лише один із шляхів людського пізнання. У станах ясновидіння, гіпнозу дія цих органічних істот на мозок припиняється. Тоді душа пригадує, що було на початку світу і що чекає при його кінці. Це – «Божа мудрість душі, зверненої до свого творця…, становить одкровення святих істин», яких не осягнути розумом [25]. Саме завдячуючи душі людина відрізняється від інших живих істот. Бо рослини й тварини складаються з п’яти, а не шести божих творінь (без душі), мінерали – з чотирьох (без душі й органічних істот), а сонячне світло – з трьох (електрика, теплець та органічна істота).

У поглядах С.Зеновича своєрідно поєдналися, з одного боку, просвітницькі погляди, породжені ними пієтет перед точними науками, що в перспективі вів до позитивізму, а з другого, традиційні для України погляди неоплатоніків. Останнє, по-перше, виражалося в тому, що в теорії С.Зеновича важлива роль відводилася сонцю й сонячним променям. До речі, Г.Сковорода іноді називав сонце «оком світу». По-друге, С.Зенович, як і неоплатоніки, вів мову про «внутрішнє знання», носієм якого була безсмертна душа.

Незважаючи на те, що натурфілософські праці С.Зеновича не були опубліковані, все таки вчений намагався доносити свої погляди до відносно широкого кола людей. Починаючи з 1826 р., він викладав їх під час своїх лекцій у Кременецькому ліцеї. Тут у нього знайшлося чимале коло шанувальників. Його теорію високо цінували викладач математики Гжегож Гречина, фізики Кароль Єнтц, хімії Александр Ходкевич. С.Зенович приятелював з Янушевськими, родиною матері Юліуша Словацького, часто бував у гостях у дідуся й бабусі поета, його дядька Теофіля. Напевно, малий Юліуш зустрічався з ним. Принаймні не викликає сумніву, що він був знайомий з поглядами С.Зеновича. Відголоски цих поглядів зустрічаємо у поетичних творах письменника. Потім на схилі життя він почав вибудовувати схожу «нову науку», яку виклав у «Листі до Яна-Непомуцена Рембовського» (1846-1847), де порівняв С.Зеновича з М.Коперником [26]. Погляди С.Зеновича були відомі деяким польським інтелектуалам, що жили в Україні й були пов’язані з українською культурою. Зокрема, це стосується відомого прозаїка Ю.-І. Крашевського. Також С.Зеновича та його погляди знали й українські діячі культури. Наприклад, П.Куліш, який тепло відгукувався про цього мислителя [27].

Ще одним представником філософської думки в Кременецькому ліцеї був Міхал Вишневський (1794-1865). Під час студій у цьому навчальному закладі він розпочав працю над великим літературним твором «Пам’яткою, що лишилася після доброго батька». У цьому творі маємо похвалу розуму як досконалому пізнавальному інструменту. Після закінчення ліцею М.Вишневський вчився в Едінбурзі, подорожував по Італії, Франції та Англії. Потім повернувся в Кременець і зайняв у ліцеї посаду викладача філософії, пропагуючи просвітницькі погляди. Пізніше викладав у Краківському університеті. Вважався вченим-енциклопедистом. Після себе залишив праці в різних галузях – літературознавстві, філології, економіки, медицини, права, природознавства, географії, а також філософії [28].

Діяльність Г.Коллонтая мала відношення і до розгортання українського культурно-національного руху в ХІХ ст. Створений за його участю Кременецький ліцей хоча і мав польський характер, однак для його діячів був притаманний інтерес до української проблематики. Так, соратник Г.Коллонтая, співорганізатор Кременецького ліцею Тадеуш Чацький, написав твір «Про назву «Україна» і зародження козацтва». До речі, високу оцінку Т.Чацькому дав Т.Шевченко [29]. Саме у Кременці беруть витоки «української школи» в польській літературі. Так, у Вищій Волинській гімназії навчався Антоній Мальчевський (1793-1826). Вважається, що його поема «Марія» (1825), ставши видатним явищем польської романтичної літератури, започаткувала цю школу [30]. У цьому творі, зокрема, маємо творення польського козацького міфу України. Пізніше цей міф розвивали Ю.Словацький і Тимко Падура, про яких буде йти мова далі, а також інші польськомовні письменники.

У Кременці та Вищій Волинській гімназії (частково завдячуючи впливам Г.Коллонтая) розгортаються народознавчі студії, вивчення українського фольклору. У 1814 р. директор цього навчального закладу Міхал Сциборський розіслав у всі підпорядковані гімназії школи розпорядження зайнятися збиранням серед місцевого населення казок, пісень, обрядів, замовлянь та іншого фольклорного матеріалу і надсилати ці збірки до Кременця. Кременець відіграв важливу роль у житті слов’янського фольклориста Зоріана Доленги-Ходаковського (Адама Чарноцького, 1784-1825), який зібрав понад дві тисячі українських пісень й стояв біля витоків української фольклористики. У 1813-1814 р. він жив у Кременці, працював у бібліотеці гімназії. Його кореспондентами були згадуваний М.Сциборський та викладач Ф.Рудзький. Багато фольклорних записів З.Доленга-Ходаковський зробив у околицях Кременця [31].

14.3.Романтична «українософія». Юліуш Словацький і Тимко Падура

Юліуш Словацький (1809-1849) [32] належить до видатних польських поетів-романтиків. Однак він мав українські корені, писав про Україну, зрештою, глибоко, як на свій час, осмислював українські проблеми.

Народився Ю.Словацький у містечку Кременці на Волині. Його батько був викладачем польської мови у Вищій Волинській гімназії. Мати походила з дрібношляхетської волинської родини, представники якої дотримувалися східного (уніатського) обряду. Цікаво, що Ю.Словацький був охрещений за східним обрядом уніатським священиком Василієм Собкевичем.  Незважаючи на те, що в Кременці Ю.Словацький жив недовго, враження від міста залишилися в нього на все життя, а кременецькі мотиви часто звучать у творах письменника. Зокрема, він писав, що велике враження на нього в дитинстві справили місцеві колядки й ходіння з вертепом, і саме їм він зобов’язаний своїм «шекспірівським запалом». У драмі «Срібний сон Соломеї», наприклад, читаємо:
«Згадую свят-вечір на селі:
Двір увесь сніги позамітали;
Біля татка заколядували,
Як у стайні, пастушки малі,
Що з овечок стригли руно, вздріли
Зірку Божу; пломені ясніли,
Радуючи сяйвом неземним…» [33]

Поет високо цінував українську народну літературу. Вважав, що в українських думах знайшла вияв не лише душа українців, а й душа поляків. Тому широко використовував український фольклор у своїй творчості.

Наприкінці життя, перебуваючи на еміграції і не маючи змоги повернутися додому, Ю.Словацький написав вірш, у якому з великою силою звучить ностальгія за рідним Кременецьким краєм:
«Якщо колись у тій моїй країні,
Де котить Іква хвилі по долині,
Де пасма гір блакитніють над мроком,
А місто дзвонить над шумким потоком,
Де пахнуче конваліями поле
Біжить на скелі, під хати й стодоли,
Як будеш там, душе мойого тіла,
Хоть би ти в плоть з промінням прилетіла,
Побачивши мою тугу, що на скалах,
Мов янгол золотий, незгасний спалах,
Стоїть, і часом місто облітає,
А потім знов спічне, стоїть і сяє.
Повітря, що тебе там зцілить, знаю,
Я лив з грудей своїх для свого краю» [34].

У цьому вірші чути відголоски поглядів згадуваного вище філософа С.Зеновича. Загалом Ю.Словацький виробив свою релігійно-філософську концепцію, згідно якої душа людини, іскра божа, зазнає постійних перевтілень, поки не зливається з Богом. Ця концепція, як і погляди С.Зеновича, мала виражені неоплатоністичні моменти. У дечому вона навіть співпадала з поглядами Г.Сковороди.

Власне, в Кременецькому ліцеї Ю.Словацький вчився недовго. Освіту здобував у Вільно, в місцевому університеті. Проте віленські мотиви помітно поступаються в творчості письменника мотивам кременецьким.

У 1829 р. Ю.Словацький приїздить у Варшаву, де працює в Комісії доходів та скарбу. І пише низку поетичних та драматичних творів. Серед них – поему «Змій», де в романтичному дусі змальовані українські козаки. Ось уривок зі «Змія»:
«Гей! Далеко Чорне море,
Чайки плинуть у тумані;
Пальми й замки на Боспорі –
Мов комиш густий в лимані.
І горять, як очерети,
Як трава суха на схилі,
Грізні щогли її мінарети.
Линьте, чайки! Грайте, хвилі!
Гей, козак паном
Хвиль з ранніх літ.
Гей, у похід! Гей, у похід!
З нашим гетьманом,
Гей, у похід» [35].

Як бачимо, козаки поетом зображуються як відчайдухи, котрі воюють проти ворожого мусульманського світу. Тут простежуються паралелі з Шевченковим «Гамалією». Правда, вказана Шевченкова поема писалася років з десять пізніше «Змія». Показово, що саме «Змій» відкривав першу двотомну збірку творів Словацького, видану в Парижі в 1832 р.

Великий вплив на Словацького мало польське повстання 1830-1831 р. Він, не задумуючись, приєднався до революціонерів. Його вірші надихали їх. Вірш, що починався словами, «Богородице, сталося диво!» став гімном повстанців. Проте повстання закінчилося поразкою і поет опинився на чужині. Переважно жив у Парижі, який став головним осередком польських політичних емігрантів. Тут були написані й видані його основні твори – поезії, поеми, драми.

Помер Словацький на еміграції 3 квітня 1849 р., не доживши до свого сорокаліття якихось кілька місяців. Поховали його в Парижі. У 1927 р., коли була відновлена Польська держава, прах поета перенесли до Кракова на Вавель, де був створений пантеон польських героїв.

Помітне місце в творчості Ю.Словацького займала українська проблематика. Поет намагався осмислити непрості стосунки українців та поляків, вдаючись у своїх творах до їхнього символічного трактування. Він давав зрозуміти, що має дві батьківщини – Україну й Польщу. Та все ж для Ю.Словацького Україна – первинна, «давня» батьківщина. У одній із найбільших його поем «Беньовський», де часто піднімається проблема українсько-польських взаємин, зустрічаємо наступні слова-звернення до своєї «давньої» вітчизни:
«Моя вітчизно давня! Я стою
В твій смертний лик вчарований без тями;
Ти зваблювала молодість мою
На давній шлях сумний між цвинтарями» [36].

Для Ю.Словацького Україна – це домовина. Тут так і напрошується паралель з Т.Шевченком. Взагалі символ домовини, який означає поховану честь, славу, фігурує в романтичній поезії. Водночас це, як не парадоксально, символ воскресіння. Рано чи пізно з домовини має встати слава, відродитися могутність. Також у творах Ю.Словацького, як і в Шевченка, неодноразово фігурують кобзарі-пророки.

Вина за «смерть України» (і це Ю.Словацький дає зрозуміти) значною мірою лежить на польській шляхті, яка керується власними егоїстичними інтересами, ігнорує потреби українського люду. Непорозуміння між цими двома силами ведуть до кривавих конфліктів. Це з великою силою поет зображує у драмі «Срібний сон Соломеї». Дія твору відбувається в часи гайдамаччини. Сцени варварства з одного та другого боку просто шокуючі. Поет не стає ні на один, ні на інший бік. Він прагне миру, як і козацький пророк Вернигора. У кінці драми ніби з’являється слабка надія – козак Сава, що символізує Україну, має одружитися з княгинею Вишневецькою, яка є символом Польщі.

Поет прагнув з’єднати Україну й Польщу «в одну потугу». У згадуваній поемі «Беньовський» він так говорить про це в алегоричній формі:
«Мов журавель в руках своїх тримаю
Своє камінне серце, о мій краю…
О найбіліша, найскорботніша моя,
Одну в тобі, а над тобою другу –
Дві пісні чую, і хотів би я
З’єднати їх в одну ясну потугу…» [37].

Поет розуміє: ця справа малореальна. Проте він готовий боротися за неї. І в цьому Ю.Словацький не був самотнім. З’являється когорта польських інтелектуалів (переважно українського походження), які ставили собі за мету досягнути такої єдності. Це – Б.Залеський, Т.Падура, І.Терлецький, Ф.Духінський та інші.  

Попри всі негаразди, Ю.Словацький вірив у воскресіння України. Для нього Україна була не географічним поняттям, як для Адама Міцкевича й багатьох інших польських діячів того часу. Це – край, вважав Ю.Словацький, який має своє багате культурне обличчя, а, отже, й право на самостійне існування.

Пророцтво про воскресіння України звучить у поемі «Вацлав». Герой твору – моральна потвора, польський шляхтич, який зрадив повстанців під проводом Т.Костюшка. Він живе в Україні, його навіть вигодувала українська жінка своїм молоком. І ось коли Вацлава ховають, вона з’являється й проголошує такі слова:
«Ідеш у гріб з трутизною гіркою!
Йди, трупе! Я тебе в колиску клала,
Я молоком своїм тебе плекала,
Тепер тебе кладу в могилу радо,
Йди, чорна трумно, йди, огидна зрадо,
Моя дитино й мій отруйний гаде,
Іди, нехай тебе черва обсяде;
Хоч кров твоя твій чорний гріх замаже,
Бог звістувати це тобі не каже, –
Не знатимеш у пеклі, ти, шайтане,
Що Україна із могили встане!» [38].

Ці слова набирають глибокого значення. Помирає Вацлав – символ найгірших рис польського шляхетства, яке жило на українських землях за рахунок праці українських селян. Але колись, хай у муках, має воскреснути Україна.

Український патріотизм Ю.Словацького не підлягає сумніву. Однак візія цього патріотизму дещо інша, ніж візія кирило-мефодіївців чи інших представників українського національного відродження, які походили з Центральної чи Східної України. Для останніх все таки притаманні були антипольські мотиви, свідоме чи несвідоме намагання отримати підтримку з боку російського самодержавства. Показовою в цьому плані була творчість М.Гоголя. І хоча він формально не був причетний до українського національного руху, але твори цього письменника активно використовувалися українськими діячами. Лише окремі з них, як, наприклад, Т.Шевченко, зуміли позбутися русофільства. Щодо Ю.Словацького, як і близьких йому діячів польського руху, то для них русофільство не було притаманне. Вони були противниками російського самодержавства. Запоруку ж перемоги над ним бачили в союзі українців та поляків. 

Показовою фігурою в цьому плані є сучасник Ю.Словацького, поет Тимко Падура (1801-1871) [39]. В його особі маємо типового представника пограниччя, який у своїй творчості поєднував елементи як польської, так і української культур.

Народився Т.Падура у містечку Іллінці на Поділлі. У 1825 р. закінчив Кременецький ліцей, де й почав віршувати. Писав польською та українською мовами. При написанні українських поезій використовував польський варіант латинської абетки.

У своїх творах чітко проводив ідею братання поляків та українців, орієнтуючи їх на спільну боротьбу проти російського царизму. У 1825 р. Т.Падура написав «Рухавку (Пісню козацьку)», де закликав українців до повстання проти самодержавства. У зазначеному творі проводилася думка, що росіяни – «байстрючий плід могол» і вони є ворогом слов’янських народів. Через деякий час цю ідею спробував теоретично обгрунтувати полонізований українець Ф.Духінський, про якого буде йти мова далі. У «Рухавці», намагаючись відновити козацьку славу, Т.Падура писав:
«Ternom szlach toj nё zaris,
Zwidky na Sicz pokłon bih;
Dwyh sia Kremel z naszych spїs,
Czas szczob w netri pachom lih!» [40].

Своєрідними були історичні погляди цього автора. Він вважав, що поляки й українці мають спільний корінь, є нащадками літописних полян. Їхнє ж розділення відбулося в результаті варязької експансії. Знову ж таки ці ідеї з часом розвиватиме Ф.Духінський. Поляни, вважав Т.Падура, загалом були народом спокійним та лагідним, а буйність і дикість їм прищепили нападники-коси, які приходили з Кавказу і від яких ведуть родовід козаки. Але й у козацькому середовищі домінують ідеї свободи й республіканства, що відрізняє українців від росіян і зближує з поляками. Тому війну під проводом Богдана Хмельницького поет вважав великим нещастям для України, а образ самого гетьмана трактував украй негативно [41].

Т.Падура, як і інші представники «української школи» в польській літературі, намагалися витворити свій, пропольсько орієнтований погляд на Україну. Вони теж, як правило, зверталися до козацької проблематики, надаючи їй свою інтерпретацію. У певному сенсі творений ними український світ був альтернативою тієї символічної України, яку формували східноукраїнські автори.

14.4.Польське слов’янофільство в Україні

Польський месіанізм мав одним із своїх наслідків появу специфічного польського слов’янофільства. Так, у «Книгах польського народу і пілігримства» полякам як одному зі слов’янських етносів відводилася провідна роль у справі облаштування світу. Однак уже А.Міцкевич, який походив з литовських (білоруських) земель, проводив думку, що Польща без Литви не зможе реалізувати цю свою високу місію. У середовищі польських політичних емігрантів, які походили з України, визріває думка, що поляки мусять у своїй боротьбі опертися на українців-русинів, а також на інші слов’янські народи. В принципі, ця думка не була новою. Вона поширювалася перед польським повстанням 1830-1831 рр., знаходила вияв у художній літературі (передусім це стосується згадуваних творів Т.Падури).

Одним з перших, хто сформулював цю ідею на рівні теоретичному, був Іполит Терлецький – (1808-1888) людина з надзвичайно цікавою біографією [42]. Народився він у полонізованій українській родині в Старокостянтинівському повіті Волинської губернії. Навчався в Кременецькому ліцеї. Брав участь у польському повстанні 1830-1831 рр. Після нього опинився в Кракові, що мав статус вільного міста. Здобув вищу медичну освіту у Ягеллонському університеті. Там же одружився, але його дружина померла під час пологів. У 1836 р. І.Терлецький опиняється у Франції, стає римо-католицьким священиком і вирішує присвятити себе справі унії християн східного обряду з католицизмом. Там же, у Франції знайомиться з А.Міцкевичем та Б.Залеським – політичним діячем-українофілом, а також  представником «української школи» в польській літературі.

Під час спроб реалізувати свої унійні плани І.Терлецький зацікавився проблемами слов’янства. Під час «весни народів», у 1848 р., він опинився у Дрездені, де нав’язав контакти з лужичанами (сорбами) – слов’янським етносом, який зазнав помітної германізації. У 1849 р. І.Терлецький анонімно опублікував брошуру «Слово русина до всіх братів слов’янської гілки про слов’янські справи».

У 1857 р. цей діяч вирішує оселитися на українських землях Австрійської імперії. У нього був намір осісти в Галичині. Однак цього не допустив намісник краю Агенор Голуховський, який усіляко протидіяв українському національному відродженню й сприяв полонізації Галичини. Тому І.Терлецький оселяється на Закарпатті, що входило до складу Угорщини як частини Австрійської імперії. Тут же приймає чернечий постриг, вступає до греко-католицького ордену василіан. У нього зав’язується дружба із закарпатським письменником та громадським діячем Олександром Духновичем. Останній навіть присвячує на його честь поему. І.Терлецький навідувався до Галичини, дописував до львівської газети «Слово», листувався з одним із членів «руської трійці» Яковом Головацьким. Однак відчував себе не зовсім комфортно. Скаржився на відірваність від культурних центрів. У 60-их рр. ХІХ ст. І.Терлецький стає одним із ініціаторів і активних промоторів обрядового руху, який мав на меті очистити східний обряд греко-католиків від західних впливів. Така його діяльність викликала незадоволення з боку вищого уніатського духовенства.

У 1867 р. Австрійська імперія була перетворена в дуалістичну Австро-Угорську монархію. Угорська аристократія отримала широкі права й почала проводити мадяризацію слов’янського населення, що входило до складу Угорської автономної держави. Особливо активно ця політика проводилася на теренах Закарпаття. Утисків та переслідувань зазнали слов’янофіли, до яких належав І.Терлецький. Він навіть на деякий час був ув’язнений. Йому було наказано покинути Закарпаття. Тоді І.Терлецький вдається до незвичного кроку: переїздить до Росії, приймає православ’я. Живе в Києві, Одесі, Житомирі. Тут же, на українських теренах, і знаходить свій спочинок цей блудний син України.

Після себе І.Терлецький залишив певну літературну спадщину – публіцистику, мемуари, паломницькі твори, переклади. Однак для нас найбільший інтерес представляє «Слово русина до всіх братів слов’янської гілки про справи слов’янські»  [43]. У цьому творі, як, зрештою, і в інших своїх творах, І.Терлецький виходив із засади, що релігія є фундаментом суспільства й, відповідно, здорове суспільне життя можливе лише тоді, коли воно ґрунтується на істинній релігії. Такою релігією в час написання «Слова русина…» І.Терлецький вважав католицизм.

Загалом трактування релігії як підвалини соціального розвитку є характерним для польського, як і, зрештою, українського месіанізму. Пізніше, у ХХ ст., ця ідея набуває специфічного розвитку в польського  вченого Фелікса Конєчного, який вважав, що саме релігії визначають розвиток людських цивілізацій, і якого можна розглядати як предтечу сучасного американського політолога Самуеля Гантінгтона, що висунув теорію «війн цивілізацій» [44].

Саме з релігійного пункту бачення І.Терлецький намагався осмислювати розвиток слов’янської цивілізації. Особливий інтерес у нього був до близьких йому слов’янських націй – Польщі, Росії та Русі (України). На його думку, саме Польща була провідною потугою Східної Європи в часи Середньовіччя. Цю її потугу забезпечила унія з Литвою (Білорусією) та Руссю. Однак Польща вчинила кілька гріхів, за що й була покарана розділенням своїх земель та втратою державної незалежності. Перший гріх полягав у тому, що вона, наближаючись до західних країн, відокремлювалася від слов’янської родини. Польща дозволила полонізувати лужичан та сілезців, не змогла здійснити ефективний захист слов’янського населення від татарської й турецької експансії. Другим гріхом Польщі, на думку мислителя, стало обмеження свободи лише шляхетським станом. У результаті цього свобода перетворилася в шляхетський привілей, а простолюдини, зокрема селяни, були позбавлені прав. Третім гріхом стало те, як Польща повелася з Берестейською унією – руські єпископи так і не були допущені до сенату, до парафіяльних священиків шляхтичі ставилися з презирством, широкі можливості для покатоличення руської шляхти отримали єзуїти. У результаті цього русини (українці) втратили свою провідну верству. Пізніше на проблему української провідної звернув увагу В.Липинський, котрий, як І.Терлецький, належав до «польських українців».

Хоча Польща і втратила свою незалежність, але вона веде боротьбу за свою свободу і слугує прикладом для інших слов’ян. «Треба, однак, визнати, – писав І.Терлецький, – що Польща своїми болями, своїми жалями викликала національне почуття серед інших народів слов’янського племені, що досі дрімають довгим сном байдужості; що вона єдина серед усього племені підносить прапор суспільного розвитку під гаслом свободи, рівності та братерства» [45].
Закономірно, І.Терлецький звертався й до питання Росії та російського православ’я. У період написання «Слова русина…» він критично ставився і до Російської імперії, й до її офіційної церкви. Правда, І.Терлецький розмежовував поняття Російська держава й російський народ. До російського народу мислитель ставився позитивно, вважаючи росіян представниками слов’янського племені. Цим він різнився від деяких інших польських слов’янофілів, котрі не вважали росіян слов’янами.

Міркування І.Терлецького про природу російського самодержавства заслуговують на увагу. На його думку, великий вплив на формування російської державності справило золотоординське іго: «…це була школа, з якої великі московські князі почерпнули вміння самодержавного деспотизму» [46]. Російська держава є «немовби мертвою машиною, що її приводить у рух кивок царя і оживляє його воля» [47]. А, відповідно, російський уряд «найлукавіший і найзрадливіший, гнучкий, але безжальний, що не гребує навіть найнеморальнішими засобами й уперто рухається до вибраної мети, своїм призначенням випханий на дорогу завоювань» [48].

Важливу роль у формуванні російської державності відіграли реформи Петра І, які надали Росії облудно-європейського вигляду. Наслідком цих реформ стало остаточне підпорядкування державі православної церкви й перетворення боярства в чиновництво. При чому російська адміністративна система є «найнемаральнішою та опертою на здирстві і крадіжках, шпигунстві та підкупі в нечуваних масштабах» [49]. Публічне ж виховання, що запроваджене в Росії, «спроможне виховувати лише рабів» [50].

Звертав І.Терлецький увагу й на політику русифікації, що проводилася в Російській імперії. Вважаючи Русь (Україну) самобутнім національним тілом, відмінним і від Польщі, і від Росії, він був категоричне проти русифікації українців і привласнення їхнього культурного спадку росіянами: «Передусім вважаємо за обов’язок сумління протестувати проти фальшивого включення руської народності, історії та літератури у народність, історію та літературу російську. Російський уряд радий би вмовити всіх і самих русинів, що вони завжди були одне й те саме з росіянами; а російські письменники, які черпають натхнення від уряду або пишуть під страхом кари та цензури, навипередки стараються поширити ту думку. Це грабунок, який чинить російський уряд на полі літератури й історії, рівний тому, що він здійснює на загарбаних землях. Ми від імені всієї Русі найурочистіше протестуємо проти цього грабунку, так само, як наш народ противиться назвою «москаль», якою відрізняє великоросіян від себе» [51].

Осмислюючи минуле східнослов’янських теренів, І.Терлецький вважав Київську Русь державою руського (українського), а не російського народу. Взагалі, на його думку, дух і напрямок розвитку двох націй був цілковито іншим. Після монгольського завоювання, яке відіграло важливу роль у становленні російської державності, Русь (Україна) злилася з Литвою та Польщею, а руська шляхта полонізувалася. «Однак народ зберіг свої властиві риси, а в запорізькій козаччині отримав основу суспільного розвитку, за яким тужив своєю душею. Запорозькі козаки становили немовби військовий орден Русі, організувалися в справжнє християнсько-слов’янське товариство. Вільні та рівні, вони ухвалювали собі старшину вибором усіх, вибраній раз владі були покірні і на диво слухняні» [52].

Взагалі І.Терлецький ідеалізував козацтво, вважав, що воно не тільки зосередило навколо себе руську народність, а й здійснювало важливу цивілізаційну місію, захищаючи християн від мусульманської експансії. На його думку, козаки мають посісти високе становище в Європі, бо почали впроваджувати християнські принципи свободи та рівності у життя. Вони могли б порятувати Польщу від падіння. Однак цього не сталося. Й причиною цього було розділення католицької й православної церков, невдача зі встановленням русько-католицького патріархату у Києві. При цьому чи не основну вину у відсутності такої релігійної єдності І.Терлецький покладав на єзуїтів. Мовляв, їхня активна діяльність на користь католицизму, утвердження латинського обряду мала наслідком реакцію з боку православних русинів. Це призвело до затяжної козацько-польської війни і, зрештою, стало причиною падіння обох супротивників, з чого скористалася Росія. Тут мимоволі напрошуються паралелі з поглядами Т.Шевченка, котрий теж вважав, що католицький фанатизм, який, насправді, був далеким від істини Христової, став одним із головних чинників руйнації польсько-української єдності і причиною кривавих війн між братніми народами:
«Отак-то, ляше, друже, брате!
Неситії ксьондзи, магнати
Нас порізнили, розвели,
А ми б і досі так жили.
Подай же руку козакові
І серце чистеє подай!
І знову іменем Христовим
Ми оновим наш тихий рай» [53].

І.Терлецький, як і деякі польські теоретики того часу, відстоював ідею єдності українців, поляків і литвинів. Судячи з усього, він позитивно ставився до старої Речі Посполитої, до якої входили названі три народності, зберігаючи при цьому свої особливості.

Досвід минулого мислитель проектував на сучасність та майбутнє. Вважав, що слов’янські народи мають об’єднатися, не втрачаючи своєї специфіки. І, таким чином, відстоював ідею федерації слов’янських народів: «Кожен зі слов’янських народів організовується відповідно до власних потреб, кожен матиме свій уряд, а вони [уряди] стікатимуться в один центральний уряд, що об’єднуватиме всіх і керуватиме всіма» [54].

Установи ж майбутньої федерації мислилися як демократичні. Правда, це не була демократія західного типу. Мовляв, вибори державних органів мають здійснюватися не шляхом фанатичної агітації, а постами, покаяннями й спільними молитвами. Виборці й обрані повинні бути органічно об’єднані одним релігійним духом.

З одного боку, тут простежуються певні паралелі з поглядами І.Вишенського. Останній пропонував демократично обирати єпископів, але перед виборами виборці мають перебувати в пості й молитві. З іншого боку, маємо паралелі з поглядами В.Липинського, який звертав увагу на недоліки західноєвропейської демократії.

Ведучи мову про створення панслов’янської федерації, І.Терлецький вважав, що кожен народ у цій справі має відіграти свою роль. Польщі відводилася роль провідника, оскільки саме поляки мають найбільше «духовних засобів». Чехи здатні показувати приклад на полі інтелектуальних змагань і науки. Водночас вони повинні стати заслоном на шляху німецької експансії. Ілірійцям, тобто югославським народам, а також болгарам судилося б покласти край турецькому пануванню в Європі. « «Католицько-народно-слов’янський дух» має проникнути в Росію, подолати монгольський елемент і ввести росіян до числа слов’янських народів. У перспективі росіяни повинні стати носіями християнства й цивілізації на азійських просторах. Однак наріжний камінь панслов’янської федерації – союз поляків та русинів (українців), який, з одного боку, допоможе полякам поєднатися зі слов’янським рухом, з іншого, русинам – піднести греко-католицьку церкву, розвинути свою національність та мову, яка «найбільше наближається до материнської мови» і тому є найзрозумілішою для всіх слов’ян. Саме від зв’язку поляків та русинів залежить гармонізація «всього слов’янського племені».

Такі міркування в багатьох моментах видаються утопічними. Однак вони були одним із аспектів вираження слов’янофільської ідеї, що набула поширення в Європі в середині ХІХ ст. Ще одним польським репрезентантом слов’янофільства на українському ґрунті став Францішек Духінський (1816-1893) [55].

Народився він у збіднілій шляхетській родині на Правобережній Україні. Здобув середню освіту у католицьких школах Бердичева й Умані. У 1834 р. поселився в Києві, де працював приватним учителем у родинах польських аристократів. У 1846 р. нелегально виїхав з Росії, замешкав у Парижі, де нав’язав стосунки з польськими політичними емігрантами. Належав до соратників «некоронованого короля польської еміграції» князя Адама Чорторийського. Був представником останнього в Італії та Сербії під час революційних подій 1848-1849 рр. У 1849-1856 рр. жив у Стамбулі. Планував видавати тут український журнал. Проте ця ідея так і не була реалізована – її не підтримав А.Чорторийський та його оточення. З 1856 р. Ф.Духінський оселяється в Парижі, пізніше, з 1872 р., у Швейцарії. У цей період активно займається публіцистичною діяльністю.

У своїх творах Ф.Духінський виходив з позиції расової філософії. Народи він поділяв на арійців (індоєвропейців) і туранців. До останніх відносив не лише тюрків, а й фіно-угрів, монголів, китайців, семітів, африканських негрів, американських індіанців та австралійських аборигенів. Арійці є осілими землеробами, натомість туранці – переважно кочівники. Відмінності між цими расами є настільки глибокими, що їх неможливо викорінити.

Саме расовими відмінностями Ф.Духінський пояснював відмінності між поляками й українцями (русинами), з одного боку, та росіянами (московітами), з іншого. На його думку, арійська територія сягає Подніпров’я, Білорусь, Литву, Смоленщину, терени колишньої Новгородської республіки. Далі на схід лежить чужий туранський світ. «Москалі, – вважав Ф.Духінський, – не є ані слов’янами, ані християнами в дусі слов’ян та інших індоєвропейських християн. Вони залишилися кочівниками до наших днів і залишаться кочівниками назавжди» [56]. Поляки й русини (українці) визволяться від москалів лише при умові спільних дій. Ф.Духінський вважав, що антимосковське повстання матиме успіх, коли воно почнеться на українських землях.

Виходячи з таких поглядів, він намагався осмислювати східноєвропейську історію. Дотримувався думки, що початок історії Московії – давня історія Києва та Новгорода. Відкидав твердження російських істориків про масову міграцію слов’янського населення із Дніпра на Волгу. Говорив, що прийняття правителями туранської (переважно фінської) Московії назви Росія – історична узурпація. Правда, під впливом династії Рюриковичів та християнської церкви фінське й татарське населення Московії прийняло слов’янську мову, але зберегло свій первісний расовий характер – кочові звички, комунізм (тобто сільські розподільчі комуни), аристократичну форму правління й релігійне сектантство. Російська імперія, вважав Ф.Духінський, ніколи не стане федерацією, оскільки туранцям не властива прив’язаність до землі й почуття локально-регіонального патріотизму, що є передумовою справжнього федеративного устрою. З часом теорія локально-регіонального патріотизму стане засадничою в поглядах В.Липинського.

Історію українсько-російських стосунків Ф.Духінський представляв як ланцюг постійних конфронтацій, починаючи від Володимира Великого, котрий підкорив поволзькі племена, аж до часів І.Мазепи й пізніше. Він не вважав, що москалі правлять Малоросією (Лівобережною Україною) з добровільної згоди цієї країни, затвердженою Переяславською угодою 1654 р. Насправді, вони загарбали цю територію внаслідок Полтавської баталії 1708 р.

Звертаючи увагу на українсько-російські конфлікти, Ф.Духінський, часто всупереч відомим фактам, твердив про органічну єдність українців та поляків. Доказом такої єдності є назва полянського племені, що жило на Київщині і яке мислитель ототожнював із поляками. Як уже говорилося, подібних поглядів дотримувався Т.Падура. Первісна єдність слов’ян Дніпра та Вісли, вважав Ф.Духінський, була спочатку розірвана варязькою династією Рюриковичів, а потім татарською навалою. Однак у ХІV ст. її відновила династія Ягеллонів. Тобто схемі історії східнослов’янських земель, яка утвердилася в російській історіографії і обґрунтовувала «єдність» чи навіть «однорідність» росіян та українців, Ф.Духінський свідомо протиставляв принципово іншу схему історії, де творився інший «міф єдності» – поляків та українців.

Певно, варто погодитися з характеристикою поглядів Ф.Духінського, яку дав І.Лисяк-Рудницький: мовляв, вони «творять курйозне сплетіння очевидних помилок і доктринерських перекручень, перемішаних зі справжньою прозірливістю» [57].

Незважаючи на певну курйозність поглядів Ф.Духінського, вони мали значне поширення серед французьких інтелектуалів наприкінці 1850-их і протягом 1860-х рр. Його прихильниками були Еліа Реньйо, Шарльє де Штейнбах, автор популярного підручника з французької історії Анрі Мартен, мандрівник, географ і етнограф Огюст Вікенель та інші. Особливо серед шанувальників Ф.Духінського виділявся політик і економіст, член правління Французького банку Казімір Делямар, який у 1869 р. видав спеціально присвячену українському питанню брошуру «П’ятнадцятимільйонний європейський народ, забутий історією». У цьому виданні автор закликав французький сенат провести реформу у викладанні історії в середній школі, прийнявши нову програму навчання, де б вказувалася різниця між русинами й росіянами, а також йшлося про неслов’янське походження останніх.

Правда, У 70-их рр. ХІХ ст., під впливом позитивістської науки, ідеї Ф.Духінського, які загалом мали романтичний характер, втратили свій вплив і серед французьких інтелектуалів, і серед польських емігрантів. Тим не менше вони вплинули на інтелектуалів українських, навіть викликавши серед них бурхливі дискусії. З Ф.Духінським дискутували М.Костомаров і М.Драгоманов. Останні вірили в можливість перебудови Російської імперії на демократичних федеративних засадах. Тому, на їхню думку, не варто протиставляти росіян та українців. М.Костомаров, дискутуючи з Ф.Духінським, навіть написав відому роботу «Дві руські народності», де прагнув довести тезу про «взаємодоповнюваність» росіян та українців. Водночас ідеї Ф.Духінського стали популярними серед галичан на рубежі ХІХ-ХХ ст., а після поразки визвольних змагань 1917-1920 рр. набули поширення серед українських націоналістично налаштованих діячів. Наприклад, на расову відмінність українців та росіян звертав увагу Д.Донцов.

Таким чином, ідеї польських слов’янофілів справили вплив на українських діячів – як на осмислення ними історичного минулого українського народу, так і на осмислення стосунків українців зі своїми етнічними сусідніми. 

14.5.Юліан Охоровіч та поширення позитивізму на Галичині


У другій половині ХІХ ст. серед польських інтелектуалів, як уже зазначалося, поширення набуває позитивізм. Одним із яскравих представників цього напрямку став Юліан Охоровіч (1850-1917) – винахідник, філософ, психолог, поет і публіцист, який мав певний стосунок до України [58]. Він закінчив Варшавський університет.

Вже у Варшаві прославився як один з ініціаторів публіцистичної кампанії «боротьби молодої преси зі старою» (1868-1875), пропагуючи погляди позитивістів. У 1872 р. опублікував працю «Вступ і погляд на філософію позитивізму», яка мала би стати філософським кредо угрупування «молодих». Ю.Охоровіч виходив із тези, що реальність світу не потребує доведення. Наука ж має вивчати факти, шукаючи зв’язки між ними. При цьому основну роль має відігравати досвід. Філософ загалом оптимістично дивився на можливості людського пізнання. Воно, на його думку, здатне наблизити людину до абсолютного знання про світ.

Науки філософ поділяв на абстрактні й конкретні. До абстрактних відносив логіку та математику, які послуговуються розмірковуванням і зближуються з філософією. Конкретні ж науки, працюючи емпіричними методами, своїм предметом мають «усю» явленну реальність. Останню він поділяв на фізичну, біологічну, психологічну й суспільну. Відповідно, виділяв науки – фізику, біологію, психологію та соціологію. Названі конкретні науки мають виявлятися в конкретно-практичній діяльності – металургії, землеробстві, педагогіці й політиці. Тобто Ю.Охоровіч відстоював принцип зв’язку наукових знань з практикою. Вважав, що знання, яке не можна застосувати для реалізації людських потреб, є непотрібне і навіть ненаукове. На відміну від засновника позитивізму О.Конта, Ю.Охоровіч виділяв психологію як окрему науку і зробив багато для її розвитку.

Щодо філософії, то він давав їй таке визначення: «Філософія позитивна є наукою наук. З одного боку, черпає вона свій зміст з усіх наук, з другого – той самий зміст, піддавши аналізу, критиці та зробивши раціональні висновки, сама творить загальні засади й вказівки, які мусять служити за основи й знаряддя поступу для всіх інших наук» [59]. Тобто філософія трактувалася як узагальнення й водночас як методологія наук.

Після закінчення університету Ю.Охоровіч навчався на докторських студіях у Лейпцігському університеті. Тут же отримав докторат, захистивши дисертацію «Про умови свідомості» (1874). У 1874-1875 рр. був головним редактором варшавського тижневика «Ніва», що поширював погляди позитивістів. Після цього нав’язав контакт із Львівським університетом, де почав читати лекції з психології. У 1875 р. вперше в цьому університеті створив кафедру експериментальної психології. У Львові в 1877 р. опублікував працю «Про поетичну творчість зі становища психології». У зв’язку з цим варто зазначити, що Ю.Охоровіч цікавився художньою літературою, писав і публікував свої поетичні твори. Підтримував дружні стосунки з видатним тогочасним польським прозаїком Болеславом Прусом. Вважається навіть, що Ю.Охоровіч став прототипом головного героя знаного роману Б.Пруса «Лялька». Також він надав велику допомогу письменнику при написання роману «Фараон». 

У 1881 р. Ю.Охоровіч став доцентом на кафедрі психології та філософії природи у Львівському університеті. Наступного, 1882 року, там же здійснив габілітацію, надавши роботу «Розвиток філософських та хімічних понять про атоми».

Є свідчення, що лекції Ю.Охоровіча користувалися значною популярністю серед студентства. Польський вчений вплинув на І.Франка, допомігши йому більш глибоко ознайомитися з філософією позитивізму. Влітку 1879 р. на університетських заняттях Ю.Охоровіча провадилися дискусії про соціалізм і дарвінізм, учасником яких був І.Франко. За свідченням самого ж І.Франка в останні роки навчання у Львівському університеті його улюбленим викладачем був саме Ю.Охоровіч. Так, у зимовому семестрі 1879-1880 рр. І.Франко записався на п’ять університетських курсів, серед яких три були курсами Ю.Охоровіча [60].

Можна простежити цікаві паралелі між працями Ю.Охоровіча та І.Франка. І один, і другий цікавилися питаннями психології художньої творчості. Уже говорилося, що в Ю.Охоровіча була спеціальна праця, присвячена цій проблемі. У І.Франка була дещо схожа праця – «З секретів поетичної творчості» (1898). І один, і другий звертали увагу на ментальні вади своїх народів, «не люблячи їх з великої любові». Вони вірили, що критика цих вад допоможе їх перебороти. Зрештою, погляди І.Франка мали на собі помітну печать філософії позитивізму.

Консервативне професорське середовище Львівського університету з осторогою ставилося до Ю.Охоровіча. Йому закидали поверховість лекційних викладів. Хоча вчений здійснив габілітацію, однак професорської посади не отримав. Тому в 1882 р. покинув Львівський університет і оселився в Парижі, де здобув всеєвропейське визнання.

Щось подібне сталося і з І.Франком. Його не сприймала консервативна професура Львівського університету. Він так і не отримав можливості працювати в цьому вищому навчальному закладі. (Хоча, як не парадоксально, нині Львівський університет носить ім’я І.Франка). І.Франко, як і Ю.Охоровіч, велику увагу приділяв публіцистичній діяльності, вважав за потрібне викладати свої погляди у виданнях, розрахованих на відносно широку публіку.

У Парижі до Ю.Охоровіча прийшла слава європейського вченого. Він став одним із винахідників телефону, працював над питаннями передачі звукових сигналів з допомогою електронних засобів на великі відстані. Його винаходи в цій сфері з часом сприяли появі радіо й телебачення [61].

Вчений також займався питаннями психології – вивчав гіпноз, телепатію медіумізм, сферу несвідомого в психіці. Його навіть вважають (і не безпідставно!) одним з попередників З.Фрейда. Ю.Охоровічу належала низка праць з психології – «Як потрібно досліджувати душу? Чи про метод психологічних досліджень» (1869), «Любов, злочин, віра та моральність» (1870), «З щоденника психолога» (1876), «Таємне знання в Єгипті» (1898), «Явища медіумізму» (1913), «Психологія, педагогіка, етика» (1917) та інші. Особливо великою популярністю користувалася праця Ю.Охоровіча «Про навіювання думок» (1887), яка вийшла французькою мовою в Парижі. Це найбільш цитована роботою польського автора в галузі парапсихології. Загалом Ю.Охоровіч намагався зняти з парапсихічних явищ завісу таємничості, дати їм раціональне пояснення.

У 1892 р. вчений повернувся до Польщі, маючи всеєвропейське визнання. Далі він жив у Варшаві, у селі Вісла на Шльонску Цєшинському. Правда, в 1906-1907 рр. перебував у Парижі, виконуючи обов’язки секретаря Міжнародного інституту психології. Саме в цей період він особливу увагу звертає на психологічні студії, зокрема займається питаннями несвідомого.

Працюючи над питаннями психології, вчений звертав увагу на етичні проблеми. Спробував розробити наукову етику, яка би базувалася не на імперативі якихось ідеологічних учень, а на розумних потребах людей. Пізніше питаннями наукової етики займався Казімєж Твардовський – засновник Львівсько-Варшавської філософської школи.

Напрацювання Ю.Охоровіча були знані не лише в «коронній Польщі», що входила до складу Росії, а й на Галичині. Позитивізм стає тут популярною течією, що виявляла себе вкінці ХІХ – першій половині ХХ ст.

Примітки

1.    Про А.Фрича-Моджевського див.: Andrzej Frycz Modrzewski i problemy polskiego Odrodzenia. – Wrocław-Warszawa-Kraków, 1962; Dziedzictwo Andrzeja Frycza Modrzewskiego w myśli politycznej i humanistycznej. – Torun, 2004; Korolko M. Andrzej Frycz Modrzewski. – Warsz., 2000; Kot S. Andrzej Frycz Modrzewski. – Kraków, 1919; Kurdybacha L. Ideologia Frycza Modrzewskiego. – Kraków, 1953; Lepszy K. Frycz Modrzewski. – Warsz., 1953.
2.    Braun J. Zarys filozofii Hoene Wronskiego. – Warsz., 2006; Kozłowski W.M. Hoene-Wronski jako filozof. – Warsz., 1907.
3.    Про А.Міцкевича див.: Яструн М. Мицкевич. – М., 1963; Kleiner J. Mickiewicz. – T.1-2. - Lublin, 1948.
4.    Гісторыя філасофская і грамадска-палітычнай думкі Беларусі: У шасці тамах. – Мінск, 2008. – Т.І. – С.70.
5.    Див: Шевченко Т. Щоденник // Його ж. Зібрання творів: У шести томах. – К., 2003. – Т.5. – С.47-49.
6.    Про К.Лібельта див.: Grot Z. Zycie i działalnośc Karola Libelta. – Poznan, 1977.
7.    Про Г.Коллонтая див.: Хинц Х.Ф. Гуго Коллонтай. – М., 1978; Шаправський С. Політична та освітня діяльність Гуго Коллонтая (1750-1812). – Хмельницький, 2010; Giergielewicz E. Poglądy filozoficzno prawne Hugona Kołłąntaja. – Warsz., 1930.
8.    Chamcowna M. Uniwersytet Jagellonski w dobie Komisji Edukacji Narodowej. – Wrocław-Warszawa, 1957. – S.157.
9.    Leśnodorski B. Polscy jakobini. – Warszawa, 1960.
10.    Kołłątaj H. Listy Anonima i Prawo politzczne narodu polskiego, 2 tomy. – Warsz., 1954.
11.    История Польши. – М., 1956. – Т.1. – С.396.
12.    Див.: Cеменюк П. Перша Конституція Польщі (1791): спроба правового аналізу. – Львів, 2010.
13.    Фабяновський А. Гуго Коллонтай і Тадеуш Чацький – творці Волинської гімназії // Волинські Афіни. 1805-1833. – Тернопіль, 2006. – С.41-50.
14.    Чернихівський Г. Кременеччина від давнини до сучасності. – Кременець, 1999. – С.88.
15.    Про Кременецький ліцей див.: Krzemieniec. Ateny Juliusza Słowackiego. – Warsz., 2004.
16.    Колесник Е.А. Книжные коллекции Центральной научной библиотеки Академии наук УССР. – К., 1988. – С.5, 15.
17.    Ададуров В. «Наполеоніада» на Сході Європи: узагальнення, проекти та діяльність уряду Франції щодо південно-західних окраїн Російської імперії на початку ХІХ століття. – Львів, 2007. – С.198.
18.    Kołłątaj H. Porzadek fizyczno-moralny. – Warsz., 1955. – S.163.
19.    Цит. за: Хинц Х.Ф. Г.Коллонтай. – С.203.
20.    Коллонтай Г. Физическо-моральный порядок… // Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей. – М., 1956. – Т.1. – С.375-376.
21.    Там само. – С.425.
22.    Про С.Зеновича див.: Иконников В. Биографический словарь профессоров и преподавателей императорского Университета св.Владимира (1834-1884). – К., 1884. – С.206-227; Garbоwska J. Stefan Zienowicz – krzemieniecki teoretyk nauki // Krzemieniec. Ateny Juliusza Słowackiego. – S.397-403.
23.    Zienowicz S. List… do Henryka Hrabiego Rzewuskiego… – Wilno, 1851.
24.    Ibid. – С.25-26.
25.    Ibid. – С.50.
26.    Słowacki J. Dziela. – Wrocław, 1959. – T.12. – S.255.
27.    Куліш П. Повість про Український народ; Моє життя; Хутірська філософія і віддалена од світу поезія. – К., 2005. – С.213.
28.    Крисовський О. Кременецький Парнас у період діяльності гімназії та ліцею // Волинські Афіни. 1805-1833. – С.127.
29.    Шевченко Т. Варнак // Його ж. Зібрання творів. – К., 2003. – Т.3. – С.145.
30.    Про А.Мальчевського й «українську школу» в польській літературі див.: Грабович Г. Витоки «Української школи» в польській літературі // Хроніка-2000. – К., 2009. – Вип.80. – С.379-430.
31.    Кирчів Р. Кременець як літературно-мистецький осередок першої третини ХІХ ст.. // Волинські Афіни. 1805-1833. – С.81-85.
32.    Вернес Г.Д. Юліуш Словацький і Україна. – К., 1959; Левінська С.Й. Юліуш Словацький. Життя та творчий шлях. – К., 1973.
33.    Словацький Ю. Срібний сон Соломеї // Його ж. Срібний міф України. – Львів, 2005. – С.260.
34.    Його ж. Якщо колись у тій моїй країні // Там само. – С.76.
35.    Його ж. Змій //Там само. – С.111.
36.    Цит. за: Павличко Д. Український патріотизм Юліуша Словацького // Там само. – С.25-26.
37.    Там само. – С.26.
38.    Словацький Ю. Вацлав // Його ж. Срібний міф України. –– С.97.
39.    Про Т.Падуру див.: Якубовська-Кравчик К. Томаш Падурра // Волинські Афіни. 1805-1833. – С.129-136; Inglot M. Tomasz Padura // Krzemieniec. Ateny Juliusza Słowackiego. – S.253-267.
40.    Pyśma Tymka Padurry. – Lwów, 1874. – S.13.
41.    Там само. - S.269-330.
42.    Про І.Терлецького див.: Лисяк-Рудницький І. Іполіт Володимир Терлецький // Його ж. Історичні есе. – К., 1994. – Т.1. – С.221-250.
43.    Див.: Słowo Rusina ku wszej braci szczepu słowianskiego o rzeczach słowianskich. – Paryz, 1849.
44.    Gawor L. Szkice o cywilizacji. – Rzeszow, 2009. – S.49-85.
45.    Słowo Rusina ku wszej braci szczepu słowianskiego o rzeczach słowianskich. – S.41.
46.    Ibid. – S.61.
47.    Ibid. – S.67.
48.    Ibid. – S.61.
49.    Ibid. – S.67-68.
50.    Ibid. – S.68.
51.    Ibid. – S.51-52.
52.    Ibid. – S.55-56.
53.    Шевченко Т.Г. Полякам // Його ж. Зібрання творів. – К., 2003. – Т.2. – С.48.
54.    Słowo Rusina ku wszej braci szczepu słowianskiego o rzeczach słowianskich. – S.93.
55.    Про Ф.Духінського див.: Лисяк-Рудницький І. Францішек Духінський і його вплив на українську політичну думку // Його ж. Історичні есе. – Т.1. – С.265-280.
56.    Duchinski F.-H. (de Kiew). Peuples Aryas et Tourans, Agriculteurs et Nomades. – Paris, 1864. – P.22.
57.    Лисяк-Рудницький І. Францішек Духінський і його вплив на українську політичну думку // Його ж. Історичні есе. – Т.1. – С.270.
58.    Про Ю.Охоровіча див.: Михальчишин Г.Є. Юліан Охорович: життя та наукові пошуки першого викладача психології Львівського університету // Психологічні студії Львівського університету. Львів, 2008. – С.73-82; Bobrowska-Nowak W. Julian Ochorowicz  na drogach i bezdrozach psychologii // Kwartalnik historii nauki i techniki. – 1971. – №1. – S.67-85; Cenciła T. Julian Ochorowicz // Kalendarz Cieszynski 2002. – Cieszyn, 2001. – S.222-224; Gawor L. Mysliciele mało znani. Filzofia polska konca XIX wieku i pierwszych dekad XX stolecia. – Rzeszow, 2011. – S.50-80.
59.    Ochorowicz  J. Wstep i pogląd na filozofie pozytywną // Filozofia i mysl spoleczna w latach 1865-1895. – Warsz., 1980. – T1. – S.152.   
60.    Грицак Я. Пророк у своїй вітчизні. Франко та його спільнота (1856-1886). – К., 2006. – С.154, 156, 157, 228, 232.
61.    Wajdowicz R. Julian Ochorowicz jako prekursor telewiziji i wynalazca z dziedziny telefonii. – Wrocław, 1964.

Література

Волинські Афіни. 1805-1833. – Тернопіль, 2006.
Грабович Г. Витоки «Української школи» в польській літературі // Хроніка-2000. – К., 2009. – Вип.80.
Грицак Я. Пророк у своїй вітчизні. Франко та його спільнота (1856-1886). – К., 2006.
Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. – К., 1994. – Т.1.
Cеменюк П. Перша Конституція Польщі (1791): спроба правового аналізу. – Львів, 2010.
Словацький Ю. Срібний міф України. – Львів, 2005.
Хинц Х.Ф. Гуго Коллонтай. – М., 1978.

Контрольні запитання


1.У чому виражався вплив польської філософської традиції на українську?
2.Чому варто вважати Гуго Коллонтая представником філософії просвітництва на українських землях?
3.Як можна охарактеризувати філософські погляди С.Зеновича?
4.Як обґрунтовували ідею єдності поляків та українців Ю.Словацький і Т.Падура?
5.У чому особливості слов’янофільських поглядів І.Терлецького?
6.Як Ф.Духінський пояснював конфліктні моменти у взаємовідносинах між росіянами та українцями?
7.Яким чином Ю.Охоровіч вплинув на поширення позитивізму на землях Галичини?