15.1. Особливості формування та функціонування університетів на українських землях. Університетські філософські студії.

У кінці XVIII ст. на теренах Східної Європи відбулися важливі геополітичні зміни. У результаті трьох поділів Речі Посполитої (1772, 1793, 1795 рр.) була ліквідована ця держава. За рахунок її територій помітно розширились і посилились дві імперські держави – Росія та Австрія (пізніше – Австро-Угорщина). Українські землі опинилися саме в складі цих держав. Україна Східна, Південна, Центральна, частково Правобережна (Волинь, Холмщина, Підляшшя, Полісся та Поділля) ввійшли до складу Російської імперії; Галичина, Буковина й Закарпаття – до складу Австрійської.

ХІХ ст. в Україні, як і загалом у Європі, ознаменувалося значними соціальними, політичними й культурними змінами. Завершувався процес руйнування традиційного аграрного суспільства й становлення індустріального. Відбулося зростання міст, формування нових «міських» класів – буржуазії й пролетаріату. Помітно зросла соціальна мобільність населення. Йшло інтенсивне формування новочасних націй, наступала «ера націоналізму» з новими культурними реаліями. Спостерігався подальший розвиток освіти, її адаптація, з одного боку, до потреб індустріального суспільства, з іншого, до потреб національних спільнот. Інтенсивно розвивалися засоби масової комунікації, передусім преса й книгодрукування, які творили «уявлені» національні спільноти [1]. Все це в комплексі так чи інакше справляло вплив на розвиток філософії.
Українські землі, опинившись у складі імперських держав, не мали можливості повноцінно розвиватися. Не мала змоги нормально розвиватися й українська культура, зокрема філософія. У даний час на українських теренах спостерігаємо поділ філософії на непрофесійне філософствування та філософію професійну. Останню за змістом і формою важко вважати українською. Вона здебільшого не лише була віддаленою від реальних українських проблем, а й фактично «працювала» на імперські структури. З іншого боку, маємо українську філософію, переважно представлену в непрофесійній сфері (художній літературі, публіцистиці).

Осередками професійної філософії були переважно світські вищі навчальні заклади та релігійні школи. На жаль, на українських землях у ХVІІ і ХVІІІ ст. не сформувалася повноцінна система вищої освіти, як це відбулося в країнах Західної та частково Центральної Європи. Хоча й існували проекти створення навчальних закладів вищого типу, про які йшлося раніше, проте вони так і не були реалізовані. Єдиним вищим навчальним закладом у той час в Україні лишалася Києво-Могилянська академія з її філіями. До шкіл вищого типу наближалися деякі уже згадувані єзуїтські колегії – Львівська й Острозька.

Ситуація змінюється в кінці ХVІІІ ст. У 1773 р. Рим ліквідував орден єзуїтів. Як зазначалося, єзуїти мали розвинуту мережу шкіл, де викладалися також філософські дисципліни. На базі цих шкіл виникають різноманітні навчальні заклади – як світські, так і релігійні. У 1784 р. у Львові виникає перший світський університет, який вважається наступником колишнього Львівського єзуїтського колегіуму. Тоді ж виношувався план створення університету в Острозі (теж на базі закритого єзуїтського колегіуму). Однак брак коштів не дав можливості реалізувати цей план.

У 1805 р. за часів правління ліберального царя Олександра І на українських землях засновується низка шкіл вищого типу – Харківський університет, Вища Волинська гімназія (Кременецький ліцей), про який уже йшла мова, Гімназія вищих наук імені князя Олександра Безбородька в Ніжині (Ніжинський ліцей). Щоправда, Ніжинський ліцей реально почав працювати лише в 1820 р. У 1817 р. в Одесі розпочав роботу Рішельєвський ліцей, який у 1865 р. перетворили на Імператорський Новоросійський університет. У 1834 р., про що вже теж ішла мова, на базі Кременецького ліцею був створений Імператорський університет Святого Володимира в Києві. А в 1875 р. в Чернівцях на базі теологічного інституту, який існував з 1827 р., відкрили Університет імені імператора Франца-Йосифа.

У структурі названих університетів, як правило, існували філософські факультети, кафедри філософії. Однак слід мати на увазі, що в той час філософію розуміли дуже широко як сукупність різник наук. Тому на філософських факультетах вивчалися природничі й гуманітарні дисципліни.

У вказаних навчальних закладах університетського типу, особливо тих, що працювалив Росії, не було сприятливих умов для розвитку української культури, відповідно, й української філософії. На відміну від Львівського й Чернівецького університету, де все таки існували (хай навіть обмежено) студії українською мовою, в підросійській Україні цього не було й близько.

У 1817 р. Міністерство народної освіти Російської імперії об’єднали з духовним відомством. З того часу викладачі філософії піддавалися суворій цензурі, яка намагалася не допускати елементів новизни, вільнодумства, речей, що суперечили церковному вченню. В таких умовах годі було сподіватися на розвиток філософської думки, появи нових ідей. Принаймні філософія в університетських центрах Росії знаходилася під значним впливом православної релігійної філософії, яка культивувалася в духовних навчальних закладах.

Обмеження філософських студій у вищих навчальних закладах Російської імперії відбулося після революційних подій у європейських країнах 1848-1849 рр. Тодішній міністр народної освіти П.Ширинський-Шихматов запропонував вилучити викладання окремих філософських дисциплін, зокрема історії філософії та критичного розгляду філософських систем [2]. З 1850 р. викладання філософських дисциплін у вищих світських навчальних закладах Російської імперії обмежувався логікою й психологією, які читалися професорами богослов’я. Кафедри філософії ліквідовувалися. Виняток був зроблений лише для Дерптського університету в Естонії, але й тут студенти православного віровизнання мусили слухати лекції з логіки й психології у професора богослов’я. Ця заборона тривала десять років. Професори філософії змушені були покинути вищу школу й шукати для себе іншу роботу. Тому навіть після зняття вказаної заборони деякий час не було змоги відновити кафедри філософії в університетах.

Хоча у Львівському й Чернівецькому університетах таких заборон не існувало, однак, в силу різних обставин, про які буде вестися мова далі, філософські студії тут не отримали особливого розвитку.

Загалом же вести мову про помітні здобутки університетської професійної філософії України ХІХ ст. не доводиться. По-перше, ця філософія переважно була «компілятивною», використовуючи собі за взірець німецьку класичну філософію та інші течії, що мали поширення в Західній Європі. По-друге, вона здебільшого була ізольованою від українських реалій, культури й фактично представляла чужі українцям філософські традиції. Однак все ж було б помилкою трактувати її як «повністю неукраїнською». Вона не могла бути абсолютно відірваною від українського середовища. До того ж її творцями нерідко були етнічні українці, які вносили в неї (хай несвідомо) елементи української ментальності.

15.2. Поширення німецької класичної філософії на українських землях

На початку ХІХ ст. на українських землях значного поширення набувають погляди представників німецької класичної філософії[3]. У цьому не було нічого дивного. Німецька філософська класика стає своєрідною інтелектуальною «модою» в Європі. Окрім того, чимало українців їздило на студії до німецьких університетів, а також існували певні зв’язки між українськими й німецькими інтелектуалами. Серед освічених українців було чимало людей, які непогано знали німецьку мову й могли в оригіналі читати твори німецьких філософів. У зоні потужних впливів німецької культури знаходилися землі підавстрійської України, а підросійська Україна стала чи не головним транслятором ідей німецької класичної філософії в Російській імперії.

В Україні були видані одні з перших перекладів російською мовою твори чільних представників німецької класичної філософії. Я.Рубан у Миколаєві опублікував «Етику» Е.Канта під назвою «Кантівске обґрунтування метафізики нравів» (1803); С.Єссикорський здійснив у Харкові перше видання роботи Й.-Г.Фіхте «Найясніший виклад, у чому полягає суттєва сила новітньої філософії» (1813); М.Курляндцев у Одесі – переклад книги Ф.-В.-Й Шеллінга «Вступ до умоглядної фізики» (1833).

Правда, ставлення до представників німецької класичної філософії в Україні не було однозначним. Кантівська «критична філософія», отримавши загальне визнання, водночас стала об'єктом критики. Зокрема, не сприймалося кантівське протиставлення світу людини й природи, недооцінка ним донаукових форм свідомості тощо. Прихильниками кантіанства в Україні можна вважати П.Лодія, В.Довговича, деяких інших мислителів, про яких буде йти мова далі.

Щодо Й.-Г.Фіхте, то насторожувало його намагання перетворити філософію в суб’єктивістське «науковчення», ігнорування світу природи. Учнем і прихильником цього філософа був Й.-Б.Шад, який започаткував студіювання філософії у Харківському університеті. Останній став осередком філософії Й.-Г.Фіхте. Тут сформувалася фіхтеанська школа Й.-Б.Шада, до якої можна віднести Г.Хлапотіна, П.Ковалевського, А.Г евлевича, П.Бразоля, С.Єссикорського, П.Любавського, І.Любачинського, А.Дудровича, М.Білоусова. 

Більш привабливою для українців виявилася філософія Ф.-В.-Й.Шеллінга. Вона цікавила їх, зокрема, зверненням до світу природи, трактуванням його як живого організму, де все живе вмирає й народжується знову, визнанням можливості пізнання природних сил та механізмів. Імпонувало українцям і шеллінгіанське розуміння мистецтва як вільного дарунку природи. Шеллінгіанство орієнтувало також на романтичне світосприйняття, зокрема на ідеалізацію історичного минулого та народного життя.

Тому шеллінгіанство, певним чином відповідаючи українській ментальності, стає чи не найбільш поширеною філософською течією, яку приймали професори вищих навчальних закладів в Україні у першій половині ХІХ ст. Показово, що одним із найбільш відомих шеллінгіанців Росії був українець Данило Михайлович Кавунник-Велланський (1774—1847), випускник Києво-Могилянської академії[4].Навчався він також у Петербурзі, Берліні, Відні, Па¬рижі, Вюрцбурзі. Слухав лекції Ф.-В.-Й.Шеллінга, котрий виділив Д.Велланського серед інших слу¬хачів. Після повернення в Росію надрукував латинською мовою «Фізико-медичну дисертацію про реформу медичної та фізичної теорій у світлі натуральної філософії» (1807), де продемонстрував прихильність до шеллінгіанства. Д.Велланський жив у Петербурзі й викладав з 1805 по 1837 pp. у Медико-хірургічній акаде¬мії, будучи професором анатомії та фі¬зіології. Його погляди далеко не завжди сприймалися й викликали негативну реакцію з боку «ревнителів освіти».

У шеллінгіанстві Д.Велланський робив акцент на питаннях натурфілософії, які в німецького мислителя не стояли на першому місці. Він
вважав, що метою дослідження природи є не емпіричне та поверхове пояснення окремих фактів, а пошук загальних принципів, єдності й гармонії у природі. Саму ж природу розглядав у єдності. Вона жива, динамічна, не знає спокою, усе в ній перебуває у русі. Поділяючи природу на органічну й неорганічну, Д.Велланський вважав, що перша знаходиться в другій, як душа в тілі. Однак природа – це відображення «загального життя», суттю якого є абсолютний розум, абсолютна ідея.

Філософ вважав, що лише в людині маємо цілісну організація світу в земних умовах. Відповідно, вона здатна пізнавати світ, а пізнання пов'язане з трьома моментами: момент суб'єкта, який спостерігає; розгляд об'єкта; пізнання себе. Лише тоді, коли людина пізнає себе, здійснюється пізнання сутності природи. Як бачимо, ця теза відповідала одній із засадничих ідей філософії Г.Сковороди. Виходячи з таких поглядів, Д.Велланський пропонував наступну структуру наукового пізнання: фізика – органічна фізика (фізіологія) – антропологія.

Хоча Д.Велланський більшу частину свого життя провів у Петербурзі, однак треба мати на увазі, що в цьому місті існувала велика українська діаспора, з представниками якої філософ підтримував контакти. Зокрема, листувався з М.Максимовичем, М.Білозерським, І.Мартосом. Як відомо, М.Максимович, перший ректор Київського університету, знаходився під впливом шеллінгіанства. Однак не можна твердити, що Київський університет став осередком цього напрямку. Правда, М.Максимович прислужився розвитку українського романтизму, який ввібрав у себе шеллінгіанські ідеї.

Одним із осередків шеллінгіанства став Рішельєвський ліцей. Тут цю течію представляли М. Курляндцев, К. Зеленецький та Й. Міхневич. Іншими її представниками у вищих навчальних закладах підросійської України були Й.-Х.Кронеберг (Харківський університет), П.Авсенєв (Київська духовна академія) та учень Д.Велланського, Х.Екеблад (Ніжинський ліцей).

Дещо пізніше в Україні починають поширюватися гегельянські погляди, зокрема ті, які стосувалися осмислення історичних процесів. Українські гегельянці часто переймали погляди Гегеля в комплексі з ідеями інших німецьких філософів. Представниками цього напрямку (правда, з певними застереженнями) можемо зарахувати вихованців Київської духовної академії О.Новицького та С.Гогоцького, які викладали в Київському університеті. Погляди Гегеля поділяв професор історії Харківського університету М.Лунін; його учень А.Рославський-Петровський; український поет-романтик А.Метлинський; Й.Чачковський, який у Відні видав гегельянську працю «Спроба з’єднання наук» (1863), подавши оригінальну систему категорій; викладач Чернівецького університету К.Ганкевич, про якого вже велася мова.

Загалом можемо констатувати, що німецька класична філософія була представлена в університетах Україні в першій половин й середині ХІХ ст. Правда, це не була німецька філософська класика в чистому вигляді, а філософія певним чином адаптована на українському ґрунті. Показово, що серед течій німецької класичної філософії домінувало шеллінгіанство, яке виявилося найближчим українцям.

15.3. Філософія в Львівському університеті. Викладання філософських дисциплін у Руському інституті

У результаті розподілів Польщі землі Галичини, зокрема Львів, ввійшли до складу Австрійської імперії. Тоді ж у цій державі відбулися широкомасштабні йосифінські реформи (від імені імператора Йосифа ІІ), які мали на меті створення модерної централізованої держави. У ході цих реформ відбулася секуляризація церковних маєтностей, а також створення на базі деяких колишніх релігійних шкіл державних навчальних закладів. Передбачалося й створення світського університету у Львові.

16 листопада 1784 р. він був урочисто відкритий. Для його потреб передавалося приміщення, що колись належало монастирю ордена тринітаріїв при вулиці Краківській. У складі університету функціонували чотири факультети – філософський, юридичний, медичний і теологічний. У 1805-1817 рр. Львівський університет зазнав реорганізації. Це було пов’язано з тим, що в той час до складу Австрії ввійшов Краків зі своїм старим Ягеллонським університетом. Було вирішено, що в одному коронному краї (а Краків, як і Львів, належав до коронного краю Галичина) недоцільно мати два університети. Тому на базі Львівського університету був створений ліцей, який давав вищу освіту. Однак Краків скоро вийшов зі складу Австрії, отримавши статус вільного міста. Тому в 1817 р. Львівський університет відновили. Правда, без медичного факультету, який почав функціонувати лише в 1894 р.

Усі студенти університету перші три роки вчилися за програмою філософського факультету. Після його закінчення мали змогу поглиблювати навчання з окремих дисциплін або студіювати на «вищих» факультетах – юридичному, медичному й теологічному, де навчальний курс тривав чотири чи п’ять років. Викладання переважно відбувалося німецькою та латинською мовами. Домінуючим факультетом був юридичний. На ньому, як правило, навчалася більша половина студентів. Це обумовлювалося тим, що імперська влада розглядала Львівський університет передусім як кузню кадрів для державних інституцій.

Щодо філософського факультету, то на ньому викладалися природничі й гуманітарні дисципліни. Тут функціонували кафедри не лише філософії, а й фізики, математики, геометрії, історії, філології, естетики, німецької мови та літератури, педагогіки тощо. Першим деканом філософського факультету став Ігнацій Юзеф Мартинович, автор двохтомного підручника експерементальної фізики, першим професором філософії – Віт Фреха, що прибув із Відня. Читав він логіку, метафізику й етику. Викладання філософії здійснювалося тоді у дусі вольфіанства, що було характерним для німецьких університетів.

У першій половині ХІХ ст. у Львівському університеті набуває поширення німецька класична філософія. Тоді філософські дисципліни читали Вацлав Міхал Фойгт, Микола Нападієвич, Марселій Горак, Францішек Стронський. Серед них виділяється Ігнацій Ян Гануш (1812-1869), який за походженням був чехом. Він знаходився під впливом філософії Ф.-В.Й.Шеллінга й Г.-В.Ф.Гегеля, поєднуючи в своїх поглядах ідеї романтизму та слов’янофільства. Науковий доробок І.Я.Гануша становить понад 30 праць, які стосуються питань філософії, слов’янознавства та історії культури. Його вважають першим автором, який почав публікувати філософські твори чеською мовою.

У Львівському університеті І.Я.Гануш працював у 1837-1847 рр. Саме в цей час написав і видав німецькою мовою свою фундаментальну працю «Дослідження слов’янського міфу в якнайширшому сенсі, охоплюючи старопрусько-литовський міф» (1842). Цей твір був побудований переважно на засадах міфологічної школи у фольклористиці. Проте, на відміну від «міфологів», І.Я.Гануш широко послуговувався порівняльним аналізом. Він наполягав на самобутності слов’янської міфології. Вважав, що до її складу входять лише елементи чужих міфологічних пластів – індійського та перського фольклору [5].

Такі етнографічні студії цілком вписувалися в контекст «філософії романтизму», яка використовувала ідеї шеллінгіанства. Водночас фольклористичні напрацювання І.Я.Гануша стимулювали відповідні дослідження в середовищі українських вчених. Праці чеського філософа й науковця були відомі М.Костомарову, І.Франку й іншим українським етнографам.

У середині ХІХ ст. ставлення до філософського факультету в Львівському університеті змінилося. Він перестав трактуватися як підготовчий відділ для навчання на інших факультетах, ставши самостійним навчальни підрозділом, випускники якого отримали право вчителювати в середніх школах. У 1849 р. кафедру філософії очолив Микола Липинський, який з 1862 р. почав викладати польською мовою. Він читав курси історії філософії, філософії теоретичної й моральної. Цікавився також питаннями психології. Йому належить опублікована у Львові праця польською мовою «Нарис психічної антропології чи емпіричної психології» (1867).

У кінці ХІХ ст. філософські курси в університеті читали згадуваний Юліан Охоровіч; Евсебіуш Черкаський, лекції якого відвідували І.Франко та М.Павлик; Олександр Рациборський, що займався дослідженнями в галузі історії філософії та логіки. У той час, як зазначалося, в Львівському університеті набувають поширення ідеї позитивізму. Вершиною розвитку позитивістської філософії в університеті стала діяльність Казімєжа Твардовського, який тут 15 листопада 1895 р. прочитав свою першу лекцію. Уже в наступні роки, в ХХ ст., вчений став засновником неопозитивістської Львівсько-Варшавської філософської школи [6]. 

Зрозуміло, що названі філософські студії у Львівському університеті не вписуються в українську філософську традицію. Вони представляли переважно традиції німецьку й польську. І все ж саме в Львівському університеті – чи не в єдиному з усіх університетів України в ХІХ ст. – була зроблена спроба підняти українське філософствування на рівень професійний.

Так, у 1787 р. при теологічному факультеті Львівського університету був створений т.зв. Руський інститут (Studium Ruthenorum). Сталося це на прохання львівського єпископа Петра Білянського, котрий звернувся до імператора Йосифа ІІ, аби читання дисциплін для українців, які навчаються в університеті, здійснювалося також руською (тогочасною українською книжною) мовою. Ця просьба була підтримана мукачівським та перемишлянським греко-католицькими єпископами. 24 липня 1786 р. імператор розпорядився, щоб для русинів (українців) моральна й пасторальна теологія, а також догматика читалися руською мовою. А 9 березня 1787 р. імператор дозволив для українців цією мовою читати навчальні дисципліни  на філософському й теологічному факультетах. Таким чином постав Руський інститут.

Певно, не останню роль у його становленні відіграв мукачівський єпископ Андрій Бачинський, про якого буде йти мова далі. Цей ієрарх займався активною просвітницькою діяльністю і користувався чималим впливом при віденському дворі. Власне, в діяльності Інституту досить помітним був «закарпатський слід». Так, його організатором став виходець із Закарпаття Михайло Шавницький, а закарпатці склали чималу групу його викладачів.

У Інституті навчалися діти греко-католицьких священиків, які в майбутньому планували робити духовну кар’єру. Навчання мало богословське спрямування, а необхідною його складовою стало вивчення філософських предметів.

Одним із талановитих викладачів філософії в Руському інституті був закарпатський українець Петро Лодій, що працював тут з 1787 по 1801 рр. Він викладав логіку, метафізику й моральну філософію. Зараз у Львівській науковій бібліотеці зберігаються його тексти лекцій з логіки та метафізики, писані тогочасною українською книжною мовою. У 1790 р. П.Лодій видав перекладений ним етичний твір Ф.Баумайстера «Настанови моральної філософії» («Наставленія любомудрія нравоучітельнаго»). У цьому перекладі простежуються спроби творити філософську термінологію українською мовою. Без сумніву, вироблення такої термінології могло посприяти розвитку української професійної філософії.

На жаль, Руський інститут розглядався як другорядний навчальний заклад у Львівському університеті. Німецька професура вороже ставилася до нього, не давала його викладачам у повній мірі користатися університетськими правами. Тому талановиті викладачі не бажали пов’язувати з Інститутом свою долю. П.Лодій не став винятком. У 1801 р. він починає викладати філософські дисципліни у Краківському університеті, а з 1803 р. працює в Петербурзі, де видає свої підручники з логіки та філософії права. Цей викладач, як зрештою і багато інших талановитих вихідців із Закарпаття, присвятив себе служінню російській культурі.

Доля Руського інституту виявилася незавидною. Він не знайшов належної підтримки з боку українців Галичини. Ні викладачі цього закладу, ні студенти не виявляли зацікавленості в його існуванні. Більше того, вони відчували свою меншовартість на фоні інших студентів, для яких викладання велося латинською чи німецькою мовами. Треба мати також на увазі, що тогочасна українська книжна мова, не зазнавши реорганізації, фактично стала мертвою мовою, складною для розуміння. Вузькою також була сфера її вжитку. Простолюд, зазвичай, користувався рідними діалектами, а представники греко-католицького духовенства все частіше (навіть у побуті!) користувалися польською мовою.

Після тимчасового припинення функціонування Львівського університету в 1805 р. викладання руською мовою ще відбувалося на теологічному відділені ліцею, створеному на університетській базі. Так тривало кілька років, але в 1808 р. студії руською мовою були ліквідовані й замінені латинськими. [7].

Можливо, якби в галицьких українців у той час існувало розуміння потрібності такої інституції і вони надали їй підтримку, з часом Руський інститут міг би перетворитися в осередок української культури й філософії. Цього не сталося і шанс був утрачений.

Руська (українська) мова на довгий час «покидає» стіни Львівського університету. Лише революційні події «весни народів» 1848-1849 рр. допомагають їй повернутися сюди.

З 1848 по 1867 рр. в університеті працює один із діячів «руської трійці» Яків Головацький, викладаючи «руську», власне, українську філологію. Деякий час він був деканом філософського факультету (1858/9 навчальний рік) та ректором університету (1862-1864). Викладачами української філології в університеті були Омелян Огоновський, Кирило Студинський, Іларіон Свєнціцький та інші. У 1850 р. в університеті почали читати догматику й пасторальну теологію українською мовою, а з 1852 р. – катехитику.

У 1869 р. розпорядженням імператора Франца-Йосифа польська мова була визнана офіційною мовою коронного краю Галичина. З того часу починається поступова полонізація Львівського університету. У 1871 р. було постановлено, що в університеті читатимуться лекції польською та українською мовами. Правда, цим дозволом переважно скористалися поляки. А в 1879 р. польську мову визнали мовою управління в університеті. У 1906 р. цією мовою читалося 185 предметів, у той час як українською – лише 19. Тобто, як бачимо, у кінці ХІХ – на початку ХХ ст. університет отримав виразно польський характер.

Незважаючи на це, даний навчальний заклад все ж став одним із важливих осередків українського руху. Тут навчалося багато відомих українських діячів Галичини. Університет відіграв важливу роль у становленні М.Грушевського як вченого. Він близько двадцяти років працював у Львівському університеті (1894-1914), викладаючи тут українську історію. Саме у львівський період М.Грушевський створив свої головні праці з історії України, в т.ч. й фундаментальну «Історію України-Руси».

Але якщо ми, наприклад, можемо говорити про розвиток української філології чи історіографії в Львівському університеті, то цього не скажеш про філософію. Українська професійна філософія так і не стала тут реальністю.

15.4. Закарпатський феномен

Чимало вихідців із маленького Закарпаття на рубежі ХVІІІ-ХІХ ст. зробили помітний внесок у розвиток української, російської та інших культур. Саме в цей період на Закарпатті спостерігалося культурне піднесення. Пов’язане воно було значною мірою із суб’єктивним чинником –  активною діяльністю мукачівського греко-католицького єпископа Андрія Бачинського (1732-1809) [8].

На жаль, у нас на цю особу не звертають увагу. Хоча, насправді, українська (і не лише українська) культура багато чим зобов’язана цьому діячеві. Стосується це й розвитку філософських студій.

А.Бачинський народився у священницькій родині в селі Бенятин Ужанської жупи (зараз це територія Словаччини). Будучи талановитою людиною, зумів отримати добру освіту, став доктором богослов’я, вільно володів багатьма мовами. Все це дозволило йому зробити духовну кар’єру. У 1772 р. його призначили мукачівським греко-католицьким єпископом. Урочиста церемонія висвячення новопризначеного ієрарха відбулася в травні 1773 р. в імператорській каплиці у Відні. На ній була присутня імператриця Марія-Терезія, яка особисто подарувала владиці належні регалії – митру, сакос, перстень і хрест, що свідчило про високу довіру до А.Бачинського з боку віденського двору. Після церемонії імператриця наділила владику особливими правами, подарувала йому великий маєток на утримання єпископату. У 1777 р. А.Бачинський стає таємним радником, а наступного року входить до верхньої палати сенату.

Маючи підтримку віденського двору, єпископ використав її не на особисте збагачення, а для покращення становища духовенства своєї єпархії. Зумів звільнити своїх парохів від податків, військової повинності, захистив від свавілля поміщиків. За часів єпископства А.Бачинського зріс матеріальний добробут греко-католицького духовенства, яке поступово перетворювалося в провідну верству для українського населення краю. При цьому він турбувався про належну освіченість священиків.

А.Бачинський посприяв розвитку руської (української) освіти в краї. У 1775 р. йому передали колишню єзуїтську колегію в Ужгороді, костел при ній, єзуїтську бібліотеку та Ужгородський замок Другетів. У 1778 р. до цього замку з Мукачева була перенесена богословська школа, яка існувала ще з 1744 р. Єпископ реорганізував її в духовну семінарію з чотирирічним строком навчання. Пізніше при семінарії відкрили підготовчу школу-інтернат, розраховану теж на чотирьохрічний термін навчання. Також А.Бачинський займався комплектуванням єпархіальної бібліотеки, яка, завдяки старанням єпископа, налічувала 9 тисяч книг та манускриптів. Займався також і видавничою діяльністю. У 1804-1805 рр. видав у Буді п’ятитомну церковнослов’янську Біблію. Під його керівництвом побачили світ різноманітні шкільні підручники руською (українською книжковою) мовою.

Завдячуючи А.Бачинському на Закарпатті була створена густа сітка початкових шкіл. Загалом їх у краї налічувалося близько трьохсот. Єпископ вимагав, щоб всі хлопчики віком від шести до чотирнадцяти років отримували освіту. Священики ж чотири рази на рік мали доповідати єпископу про кількість учнів у своїх парафіях. Найбільш талановиті з них мали можливість продовжувати навчання в гімназіях, семінаріях, а потім у Руському інституті Львівського університету, який виник (про це вже йшлося) при сприянні А.Бачинського.

Перевірки шкіл, які проводилися на Закарпатті на початку ХІХ ст., показують, що в них працювали достатньо освічені вчителі. Вони, як правило, володіли чотирма мовами – руською (українською книжною), угорською, латинською і німецькою. Завдяки такій мовній освіті ці вчителі мали можливість знайомитися не лише з рідними східнослов’янськими культурними набутками, а й набутками Західної Європи. Тут мимоволі пригадуються примітивні школи-дяківки та їхні малоосвічені вчителі в тогочасній підросійській Україні, котрих так чудово описав Т.Шевченко в своїх повістях.

У той час Закарпаття в плані освіти стало найбільш розвинутим регіоном України. А.Бачинському вдалося створити в краї середовище, яке розвивало культуру, використовуючи досягнення православного Сходу й католицького та протестантського Заходу. Це середовище дало можливість розкритися багатьом талантам.

Одним з відомих закарпатців став Іван Орлай (1770-1829) [9]. Отримавши освіту спочатку в себе на батьківщині, у Львівському університеті та в Угорщині, він виїхав до Російської імперії, певний час працював як медик у Петербурзі. Виступив з проектом залучення вихідців із Закарпаття на службу в Росію, оскільки вони, попри добру освіту й знайомство із західною культурою, знають руську мову, котру в той час нерідко ототожнювали з російської. Цей проект був прийнятий царським урядом. За рекомендацією І.Орлая до Росії переїхали М.Балудянський, перший ректор Петербурзького університету, професори В.Кукольник, П.Павлович та інші.

І.Орлай стояв біля витоків Ніжинського ліцею, де у 1821-1826 рр. обіймав посаду директора. Він суттєво вдосконалив роботу Рішельєвського ліцею, яким керував з 1826 р. аж до своєї смерті. Діяльність І.Орлая високо цінував Й.В.Гете, з яким той підтримував дружні стосунки. Його учнем був М.Гоголь, вважаючи свого вчителя незрівнянним педагогом.

Також Закарпаття дало в зазначений період кілька філософів, деякі з яких стали університетськими викладачами. Передусім серед них варто відзначити уже згадуваного Петра Лодія (1764—1829). Народився він у селі Збой (тепер Мукачівський район Закарпатської області). Отримавши освіту і будучи знайомим з поширеними в Західній Європі філософськими вченнями, зокрема поглядами Р.Декарта, І.Канта, Ф.В.Й.Шеллінга та інших філософів, почав працювати, як уже говорилося, в Руському інституті Львівського університету. Але оскільки перспективи праці в цьому навчальному закладі вигляди не особливо привабливими, у 1801 р. перейшов до Краківського університету. У 1803 р. І.Орлай ініціював запрошення П.Лодія доПетербургу. Той скористався запрошенням і перебрався до столиці Російської імперії. Там зайняв посаду професора словесних мистецтв та філософії в Головному педагогічному інституті, перетвореному з часом на університет. У 1819 р. П.Лодій був призначений деканом філософсько-юридичного факультету Петербурзького університету. У 1815 р. в Петербурзі була опублікована його праця «Логічні настанови, які скеровують до пізнання та розрізнення істинного й хибного», де він у загальних рисах виклав свої філософські погляди. Однак у 20-их рр. ХІХ ст. цю книгу визнали шкідливою, а П.Лодія усунули від викладання філософії. Схоже, філософ виявився занадто європейським для російської влади. У 1828 р. в Петербурзі вийшла ще одна книга П.Лодія «Теорія загальних прав, що містить у собі філософське вчення про всезагальне державне право». У ній мислитель проводив думку про природне походження державного права, згідно з яким усі люди рівні за своєю природою. П.Лодій також написав твори «Повний курс філософії» та «Про природне право народів», де давався виклад його філософських поглядів. Однак вони не були опубліковані й загинули.

Філософію П.Лодія можна розглядати як перехідну від вольфіанства до нового типу філософствування, який був представлений у німецькій класиці, зокрема в кантіанстві. Філософ дискутував із вольфінцями. Це бачимо в його роботі «Логічні настанови…» Натомість він солідаризувався з І.Кантом.

У згаданій праці П.Лодій давав таке визначення філософії: «…філософія повинна бути святилищем здорового розуму  і надійним дороговказом  до благополучного життя», «повинна бути освітою розуму і серця». Мислитель, симпатизуючи ідеям Просвітництва, віддавав перевагу «освіті розуму», даючи їй таку характеристику: «Освіта розуму є підвищення пізнавальних здібностей до всеможного ступеня досконалості, яка вимагає 1) невсипущого старання в пізнанні самого себе, речей, що нас оточують, сил і загальних законів природи, найпершої причини, або Творця всього всесвіту, – основанім на самих засадах чистого, тобто ніякими марновірствами не зараженого розуму; 2) вимагає приведення цих здібностей шляхом вправ та навику чинити в діяннях правильно і до обраної мети відповідно» [10]. Тобто маємо аристотелівський підхід: людина повинна пізнавати саму себе (але це не «внутрішнє пізнання» неоплатоніків, а розумне пізнання людської істоти), пізнавати навколишній світ, зрештою, пізнавати його першопричину – Творця. Тобто Бог є пізнаваним, «раціонально осмислюваний». Отже, П.Лодія варто розглядати як філософа західного типу.

Хоча він і веде мову про «освіту серця», але це зовсім не те, що може бути по трактоване як «філософія серця», котра була притаманна деяким «академічним» філософам, про яких йтиметься далі. «Освіта серця» розглядається П.Лодієм як проблема, що має стосунок до етики. Він пише: «Освіта серця є керування волею через вказування їй тих шляхів і способів, якими вона завжди має прагнути до бажання істинного добра і до відвернення від дійсного зла, і тим досягати мети, властивої чуттєво-розумній істоті, тобто людині» [11]. У цих міркуваннях відчувається відголосок ідей І.Канта, який говорив про притаманний людині внутрішній закон моралі.

Для П.Лодія характерна певна «етизація» філософії. Вважаючи, що «верховною метою філософії є мета розуму», мислитель вважав, що розум має вести людину до високоморальної поведінки і що саме така поведінка забезпечить їй щастя. «Тому найвище правило, – зазначає П.Лодій, – яке керує людиною в її пізнанні та вчинках, виражається таким чином: «Будь дбайливим у пізнанні всього того, що розум твій пізнати може, й використовуй все, тобою пізнане, задля тієї мети, щоб стати морально добрим і тому гідним щасливого існування» [12].

Також наслідуючи І.Канта, П.Лодій вважав, що головними для мислячої людини є питання: «Що може знати людина? Якими є межі тих предметів, про які можна набути знання?»; «Що вона повинна робити?»; «На що сміє сподіватися?»; «Що є людина?». Відповідь на перше питання дає метафізика, на друге –  моральна філософія,  на третє – релігія, на четверте – антропологія [13].

Звісно, на ці питання, вважав П.Лодій, варто відповідати, керуючись розумом. Тут і має допомогти філософія: «Безумовна ціна і користь філософії полягає головним чином у тому, що вона навчає людину пізнавати саму себе, і тим відкриває їй усе те, що найбільше стосується її, як-от: 1) що силою розуму людського знати можна; 2) яким чином жити потрібно за законами розуму і 3) якої долі слід чекати в майбутньому житті за передбаченням розуму» [14].

Щодо самої філософії, то П.Лодій поділяв її, як і Аристотель, на теоретичну й практичну. Стосовно теоретичної філософії, то мислитель, знову ж таки наслідуючи Аристотеля, поділяв її на фізику, предметом якої є світ, який сприймається зовнішніми почуттями, та метафізику, котра розглядає те, що сприймається лише розумом.

Однак П.Лодій вважав: «З-поміж усіх істот природи найголовнішим предметом філософії зокрема є людина» [15]. Розглядом природи й властивостей цільної людини займається антропологія. До людинознавчих дисциплін він також відносив фізіогноміку, що вивчає зовнішні риси людини і на основі цього робить висновки про її внутрішні властивості, а також педагогіку – науку про виховання людини.

Окрім загальних антропологічних дисциплін, П.Лодій виділяє ще й часткові. Тут він виходить з традиційного погляду, розглядаючи людину як сукупність душі і тіла. Тілом займаються наступні науки: соматологія (розгляд людського тіла), фізіологія (розгляд частин здорового тіла), патологія, яка розглядає хворе тіло. Розглядом властивостей душі, не пов’язаних з тілом, займається пневматологія, а пов’язаних – психологія.

Логіка ж трактується філософом як своєрідна «розумова технологія». Це – сукупність правил, що «керують розумінням у розмірковуваннях, пізнанні та розрізненні істинного і хибного» [16]. У питаннях пізнання П. Лодій дотримувався сенсуалістичних поглядів, вважаючи, що з допомогою почуттів та розуму ми здатні пізнати навколишній світ. Тут він полемізував з І.Кантом, критикував його за скептицизм та агностицизм, вбачаючи в кантівській теорії пізнання відрив чуттєвих уявлень від зовнішнього світу. Агностицизм І.Канта П.Лодій пов'язував з апріоризмом – тим, що не дається в досвіді. Він також критично оцінював гносеологічні погляди Дж.Берклі, Д.Юма, Ф.В.Й.Шеллінга. У його трактуванні, істинність знання полягає у відповідності суджень людини предметам матеріального світу, а критерій істини – в одностайності думки більшості людей, яка досягається з допомогою розуму та досвіду.

Щодо практичної філософії, то П.Лодій, іменуючи її метафізикою моралі, поділяє на такі частини: 1) філософію про людську волю; 2) іфику, тобто етику, або вчення про моральність; 3) філософію моралі; 4) політику.

У сфері політичних поглядів, мислитель робив акцент на питаннях правових. Ведучи мову про природне походження державного права, П.Лодій вважав, що ми один одного за веління розуму маємо примушувати до виконання законів. Завдання ж політики бачив у тому, аби уберегти державу та її людей від зовнішніх небезпек.

Звісно, вести мову про особливу оригінальність філософських поглядів П.Лодія на основі опублікованих його праць досить проблематично. Тим більше,  що ці праці були підручниками і мали озвучувати загальновизнані речі. Та все ж можемо констатувати, що в особі П.Лодія ми мали висококваліфікованого професійного філософа, який добре знав як давню, так і нову філософію (в його творах можна зустріти численні посилання на античних і сучасних йому філософів), критично підходив до різноманітних вчень і намагався знайти свій шлях у філософії, дотримуючись у цих питаннях орієнтації на західноєвропейську традицію. Однак, в силу різних обставин, він так і не зміг себе реалізувати ні на малій батьківщині, ні в Галичині, ні, зрештою, в імперському Петербурзі, де, незважаючи на відносне матеріальне благополуччя, мислитель не отримав необхідної свободи творчості.

Ще одним філософом із Закарпаття, який намагався реалізувати себе на теренах царської Росії, а саме в Харківському університеті, став Андрій Іванович Дудрович, про якого буде йти мова далі. Зазначимо лише, що він, як і П.Лодій, добре орієнтувався в західноєвропейській, зокрема в німецькій класичній, філософії. Це дозволило йому стати учнем і наступником першого професора Харківського університету Й.-Б.Шада, який представляв німецьку філософію.

І все ж окрім «філософів-емігрантів», Закарпаття мало й свого автохтонного професійного філософа. До них належав Василь Довгович (1783-1849), який, на відміну від багатьох освічених закарпатців, не покинув свій край, а продовжив тут працювати. Його є підстави віднести до нечисленних українських професійних філософів ХІХ ст.

В.Довгович ідентифікував себе русином-українцем, а деякі свої літературні твори писав українською мовою. Водночас він мав визнання як учений, був членом Угорської академії наук. Це змушує більш уважно поставитися до особи цього філософа. До речі, дещо про нього писав Д.Чижевський і приділив йому увагу в «Нарисах з історії філософії на Україні» [17], хоча цей автор майже не звертав увагу на філософів із західноукраїнських земель.

Народився В.Довгович (справжнє прізвище Довганич) 1783 р. у селі Золотарьово на Хустщині в простій селянській родині [18]. Він, як і деякі інші вихідці з плебейського середовища за часів єпископства А.Бачинського, зумів отримати освіту і прилучитися до найкращих надбань тогочасної європейської культури.

Після навчання в сільській школі, В.Довгович у 1800 р. поступив до Хустської латинської школи, в якій навчався три роки. Гімназію закінчує в Мараморош-Сегеті в 1805 р. На той час припадають його перші поетичні спроби. У 1803 р. він написав поетичне привітання єпископу А.Бачинському латинською мовою. Той звернув увагу на талановитого хлопця і відповів йому. Потім, у 1805-1807 рр., В.Довгович студіював філософію в місті Варадин (Орадея в Трансільванії, зараз територія Румунії). Тут молодий студент досконало оволодів угорською мовою. Далі в 1807-1809 рр. вивчав теологію в місті Трнаві поблизу Братіслави (Словаччина), де зацікавився філософією І.Канта. У Трнаві уклав два латиномовні рукописи, в яких розглядалися твори знаменитого німецького філософа «Критика чистого розуму» й «Критика практичного розуму», рукопис латиномовного філософського словника, почав працювати над книгою про психологію [19].

Паралельно з цим з’являються латиномовні вірші В.Довговича, в яких маємо цікаві філософські рефлексії. У них автор боляче реагує на суспільні вади, говорить, що тепер доброчесність підміняють гроші, іронізує над лицемірами, таврує заздрісних людей тощо. У грайливо-бароковому стилі пише про філософію Б.Спінози та І.Канта [20].

У 1809-1811 рр. В.Довгович навчався в Ужгородській семінарії, після закінчення якої одружився і був висвячений на греко-католицького священика. У 1811-1824 рр. служив на парафії в селі Довге на Мараморщині. Звідси і його псевдонім Довгович. Далі його призначили парохом на заможну парафію в селі Великі Лучки. Тут він перебував з 1824 по 1828 рр.

Проте навіть будучи відірваним від міських культурних центрів, В.Довгович цікавився новинками богословської й філософської літератури. Написав низку творів як художньо-літературного, так і філософського характеру. Деякі з його філософських робіт побачили світ в Буді. Це – «Творець на основі погляду на світ» (1823), «Про будову світу на один крок вище, ніж Декарт і Ньютон» (1825-1830), «Спроба довести існування Боже» (1829). Названі твори спочатку були написані й проголошені українською мовою, але потім автор переклав їх і опублікував угорською мовою «для вченої публіки» [21].

У 1828 р. В.Довгович починає працювати в Мукачеві. Колись це місто було головним релігійно-культурним центром Закарпаття. Але на той час його греко-католицька парафія знаходилася в стані занепаду. В.Довгович чимало зробив, щоб активізувати релігійно-культурне життя греко-католиків у цьому місті, дбав про їхню освіту. У Мукачеві до нього приходить визнання. В 1831 р. при створенні Угорської академії наук В.Довговича єдиним серед закарпатських українців обирають членом-кореспондентом цієї інституції. Загалом мукачівський період, який тривав до 1844 р., був плідним у житті вченого-просвітника. Останні п’ять років він провів у Хусті, де й помер у 1849 р.

Після себе В.Довгович залишив чимало латиномовних праць на філософську тему. Ференц Толді, який вивчав творчість В.Довговича, нараховує їх близько тридцяти [22]. Але вони не були видані ні за життя автора, ні після його смерті. У науковій бібліотеці Ужгородського національного університету зберігається низка його філософських праць, писаних латинською мовою. Це – згадувані роботи ще трнавського періоду: опрацювання робіт І.Канта «Критика чистого розуму» й «Критика практичного розуму», «Філософський словник». Окрім того, в університетській бібліотеці зберігається робота «Психологія», котру В.Довгович почав писати ще в трнавський період, а завершив у Мукачеві в 1834 р. Там же є об’ємна робота «Система природного права» (1813) [23]. Дослідники називають й інші філософські твори закарпатського мислителя – «Підготовчі матеріали до нової філософії» (1820-1830), «Природний пошук Бога-творця з точки зору світу» (1823), «Будова всього видимого світу, подана науково згідно з найновішими уявленнями» (1827), «Попередні дослідження про сутність людського розуму», «Дослідження про природу душі» тощо. Окрім того, він залишив після себе й роботи богословського характеру, етнографічні та мовознавчі дослідження. 

Роботи В.Довговича стосуються різних сфер філософського знання. Ф.Толді вважав, що В.Довгович намагався витворити свою оригінальну філософську систему [24]. Ще один дослідник Федір Потушняк писав, що цим мислителем закінчується латинсько-мадьярська епоха у філософській думці Закарпаття, а в його творах «проблискує геніальна глибина думок». В.Довгович, вважав дослідник, у дечому передбачив те, що пізніше наука «поставила за правду і підперла важкими доказами». Він наблизився до позитивізму і створив власну філософську систему, подібно до Р.Декарта, І.Ньютона, Г.В.Лейбніца, І.Канта і Ф.В.Й.Шеллінга [25].

На жаль, велика філософська спадщина В.Довговича залишається терра інкогніто для дослідників і потребує детального опрацювання. Однак навіть те, що дійшло до нас, говорить про оригінальні підходи мислителя, уміння його нетривіально подивитися на проблему. Зрештою, В.Довгович ще за життя отримав визнання завдячуючи своїм працям, ставши членом-кореспондентом Угорської академії наук. Можливо, коли опрацюємо спадщину мислителя, то виявиться, що в ХІХ ст. ми мали дійсно вартого уваги філософа.

Своєрідним продуктом просвітницьких тенденцій, які були започатковані на Закарпатті А.Бачинським, можна вважати й появу такої фігури, як Олександр Васильович Духнович (1803–1865) [26]. Народився він у с.Тополі (Пряшівщина) в родині сільського греко-католицького священика. Навчався в угорській гімназії Ужгорода (1816–1821), закінчив дворічні філософські студії в Кошицях, богословську семінарію в Ужгороді (1823–1827). Наслідуючи батька, вирішив робити духовну кар’єру. У 1844 р. став каноніком у Пряшеві. Тоді ж починає активно займатися громадськими справами, звертаючи основну увагу на просвітницьку діяльність: друкує буквар для місцевих українців («Книжиця читалная для начинающих»), публікує російську граматику, засновує у Пряшеві «Дружество народной лититературы», що видало 12 книжок, і т. ін.

У своїй діяльності О.Духнович керувався ідеями просвітницького раціоналізму та народолюбства, які отримували в ньому християнське й частково слов’янофільське забарвлення. Свої погляди він викладав у художньо-літературних, педагогічних та публіцистичних творах.

О.Духнович вважав, що кожен народ, яка і особа, має право на вільний розвиток. Проте в умовах нерівності реалізувати право на «життя та хліб» не кожен здатний. Таке «неподобство» породжується в суспільстві через відсутність знань, морального виховання, мудрості його членів, у першу чергу осіб, що здійснюють керівництво державами. Тому він пропонував морально та інтелектуально вдосконалювати політичних діячів. Йому, зокрема, імпонувала ідея освіченого абсолютизму. Проте, окрім освіти, на його думку, для встановлення в суспільстві миру й добра необхідні також розумні та дієві закони, які би базувалися на природному праві.

Людину О.Духнович розглядав як єдність природи й виховання. Природа, вважав він, ще не визначає сутності особи. Це робить лише система виховання. Доля людини залежить не стільки від її походження, скільки від освіченості. Звідси такий інтерес мислителя до просвітництва. 

На перших порах своєї діяльності О.Духнович виступав як українофіл, проте з часом перейшов на позиції москвофільства. Був проти вживання розмовної народної мови в літературі, а в останні роки життя перейшов на т.зв. язичіє – суміш церковнослов’янізмів з русизмами, якою користувалися москвофіли на Закарпатті та Галичині.

Москвофільство, яке користувалося популярністю серед закарпатських інтелектуалів, мало свої як культурні, так і політичні причини. Щодо причин культурних, то тривалий час русини-закарпатці послуговувалися книжною мовою, котра базувалася на церковнослов’янській основі. Також церковнослов’янська основа була визначальною при формуванні російської літературної мови. Не забуваймо, що один з головних творців цієї мови М.Ломоносов вважав «воротами своєї вченості» «Граматику» церковнослов’янської мови М.Смотрицького. Тому закарпатці вважали російську мову й загалом російську культуру близькою для себе. Щодо причин політичних, то українське населення Закарпаття, на відміну від населення інших регіонів України,   зазнавало ґвалтовної денаціоналізацій і «деслов’янізації», котру проводила угорська аристократія, в руках якої знаходилася реальна влада в цьому краї. Тому, закономірно, русини-українці Закарпаття шукали для себе союзника-захисника. І в тих умовах реальну допомогу могла би їм надати царська Росія. Це й обумовлювало розвиток серед закарпатців політичного москвофільства.

Загалом розглядаючи культурне піднесення на Закарпатті в кінці XVIII – на початку ХІХ ст., значення цього регіону для розвитку філософських студій в Україні, можемо констатувати: його ефект виявився далеко не таким, яким би він міг бути. В силу політичних та культурних обставин, цей рух не зміг на повну силу розкритися в своїй батьківщині. Свідченням цього є, наприклад, фігура В.Довговича, який, при всьому своєму таланті й працьовитості, став «згаслою зіркою», про яку мало хто зараз знає не лише в Україні, а й на Закарпатті. Інші ж талановиті закарпатці змушені були шукати «чужого хліба», часто при цьому служачи культурі російській.


15.5. Викладання філософії в Харківському університеті. Й.Б.Шад та його послідовники

Вагоме значення для розвитку української культури мало створення Харківського університету, який відкрили в 1805 р. У літературі можна знайти думку, що його виникнення було ініційоване українськими дворянами, які знаходилися під впливом ідей просвітництва, а також частково поглядів Г.Сковороди. Варто зазначити, що останній переважно мандрував на території Харківщини, спілкуючись із місцевими поміщиками. Ініціатор створення університету Василь Каразін (1773-1842) згадував, що коли він був дитиною, дім його батьків відвідував Г.Сковорода. Однак, як відомо, мандрівний філософ не виступав за інституалізацію освіти, віддавав перевагу індивідуальному спілкуванню між вчителем і учнем. Тому твердження про велике значення Г.Сковороди в заснуванні Харківського університету видається дещо перебільшеним. 

Університет постав завдяки ініціативі В.Каразіна та харківської громадськості, зокрема письменника та архітектора О. Паліцина, харківського міського голови Г. Урюпіна [27]. Без його дієвої участі заснування університету в провінційному Харкові просто б не відбулося. Він вважав, що це місто зі своїм вищим навчальним закладом стане для українських земель тим, чим стали Афіни для античної Греції. Йому вдалося зібрати 658 тисяч карбованців – значну на той час суму, яку використали для відкриття та функціонування університету. Гроші жертвували представники різних станів, а це дає підстави говорити про формування в Україні просвітницької громадської думки.

В університеті працювало чотири факультети: словесний, етико-політичний, фізико-математичний і медичний. З самого початку університет ніби став транслятором ідей Заходу на українських землях. Сюди запрошували викладачів з країн Західної Європи.

Незважаючи на західноєвропейський «космополітизм» та російські впливи, університет (принаймні частково) був осередком українства. Тут вчився і працював український поет П.Гулак-Артемовський, який деякий час був ректором університету, студіював видатний діяч українського руху, один із засновників Кирило-Мефодіївського товариства М.Костомаров. Перший ректор університету Іван Рижський (1759—1811) виступив з ініціативою видати літопис про Слобожанщину. Тому тут приділялася увага етнографічним студіям, збиранню фольклору. В цьому можна вбачати впливи шеллінгіанства й філософії німецького романтизму. Тут також сформувалася потужна мовознавча школа, представником якої був видатний вчений-українець Олександр Потебня.

Харківський університет на початковій стадії свого існування став осередком професійної філософії в Україні. Тут була створена кафедра філософії, яку очолив послідовник Й.Г.Фіхте – Йоган Баптист Шад (1758-1834) [28].

В особі Й.Б.Шада маємо представника новочасної німецької філософії. Народився він у Німеччині, у католицькій сім’ї. Після навчання в єзуїтській школі став католицьким ченцем. Захопившись філософією, порвав з католицизмом і втік з монастиря. Став університетським викладачем.

Спочатку знаходився під впливом І.Канта, але потім почав орієнтуватися на філософію Й.Г.Фіхте. Й.Б.Шад написав низку праць, де викладав філософію цього німецького мислителя. З часом почав симпатизувати філософії Ф.В.Й.Шеллінга. Деякий час жив у Єні – цій «столиці німецького ідеалізму», де працював приват-доцентом у місцевому університеті. Коли відбувалося становлення Харківського університету, його організатори хотіли запросити на викладацьку роботу Й.Г.Фіхте. Проте той відмовився, рекомендувавши замість себе Й.Б.Шада. Також кандидатуру останнього підтримували Й.В.Гете та Ф.Шіллер.

Працював Й.Б.Шад в Харківському університеті з 1805 р., читаючи філософські дисципліни латинською мовою. Однак у 1816 р. його за пропаганду шеллінгіанства й «гординю безвір’я» позбавили роботи і вислали за межі Російської імперії. Цей факт варто осмислювати в контексті «гонінь на філософію», які почалися в кінці царювання імператора Олександра І [29].У Харкові Й.Б.Шад опублікував латинською мовою підручники «Логіка» (1812), «Природне право» (1814), промову «Повернення свободи Європі» (1814). Остання була присвячена звільненню Європи від нашестя Наполеона.

Можна говорити про певну оригінальність Й.Б.Шада. Як і І.Кант, він розрізняв розум та розуміння. Розуміння обмежується світом досвіду й феноменів (явищ). Воно зустрічається з протилежностями, що знаходить у досвіді, і намагається їх об’єднати. Але це об’єднання є «формальним». Розум же має справу не з досвідом, а ідеями. Вони й вносять у світ єдність і гармонію.

Визнаючи відмінності між розумом та розумінням, Й.Б.Шад не хотів обмежувати розум лише «регулюванням» процесу пізнання. Вважав, що він здатний до пізнання «абсолютного», «речей у собі». Дискутуючи з І.Кантом, філософ писав: «Якщо ми нічого не можемо знати про те, як речі існують у собі, то що може звільнити нас від страху, що є тим самим, що і постулює практичний розум? До того ж, як ми можемо вірити (а Кант вимагає від нас віри) постулатам практичного розуму, коли останній, на думку Канта, перебуває у відкритій боротьбі з теоретичним розумом? Якщо розум сам із собою веде боротьбу, то не можна довіряти ні функціям теоретичного розуму, ні функціям розуму практичного. І чому я повинен довіряти переважно постулатам практичного розуму, відкинувши авторитет теоретичного розуму?» [30].

Й.Б.Шад не поділяв розум на теоретичний і практичний, як це робив І.Кант. На його думку, розум є одним і тим самим як у функції мислення (cogitandi), так і в функції воління (volendi). У першій функції розум іменується теоретичним, у другій – практичним. Він лише здається різним, оскільки розглядається в різних функціях.

Світ Й.Б.Шад розглядав як відбиток абсолютного розуму, пізнання якого здійснюється за посередництвом ідей. З цього приводу він писав, що з допомогоюфілософії пізнаємо речі, «як вони існують самі в собі. Весь світ може бути не чим іншим, як типом і відбитком абсолютного розуму. Тому самі речі за своєю природою відповідають ідеям, що виходять з чистого джерела – розуму» [31]. При цьому філософ ототожнював суб’єкт і об’єкт. Логіка у нього стає онтологією, оскільки логічні категорії водночас трактуються і як категорії буття.

Природа осмислювалися ним у зіткненні та неперервній боротьбі протилежностей. Але ці протилежності єднає любов (amorem). «Завдяки цій вічній і незмінній любові , яка панує в усіх сферах природи і всіх їх поєднує і пов’язує, а тому вони немовби складають один абсолютний організм, неминуче відбувається те, що природа ніколи не перестає витворювати нові й нові покоління, знаходячи в цьому задоволення, ніколи не старіє і не буває безплідною: із самої старості приходить нова юність, із самої смерті, здається, б’є джерелом нове життя», – констатував філософ [32].

Природність, на думку Й.Б.Шада, має стосуватися не лише «зовнішньої» до людини природи (органічної і неорганічної), але також і суспільних відносин. У роботі «Природне право» він розглядав державу як організм, а суспільство як «велику сім’ю». Негативно ставився до спроб утвердити право на взаємній згоді або на приписах держави. Право, вважав він, ґрунтується на природі людини, власне, на її розумі. Тому закон розуму є законом абсолютної свободи. Людина, що прагне виявити свою природу в житті, сама собі приписує цей закон і накладає на себе необхідність виконувати його.

Розглядаючи людину, Й.Б.Шад вважав, що вона в своєму розвитку переживає три стани – тваринний, природний та вищий. «У цьому своєму існуванні, – писав він, – вона, мов на скелі, безупинно то піднімається, то спускається. Коли вона піднімається, то не інакше, як тягне нижчу природу до вищого ступеня і поєднує її з природою вищою. Таким чином, поєднавши тваринну природу з людською, а потім ту і другу – з божественною, створює ціле, з якого виходить істинна людина» [33]. Ця «істинна людина», що поєднувала в собі тваринну, природну та божественну складові, і була ідеалом для мислителя.

Зрозуміло, Й.Б.Шада піднімав проблеми, характерні для тогочасної німецької філософії. У їхньому трактуванні простежувалася ментальність німця. Наприклад, це видно в розумінні ним свободи, коли людина накладає на себе необхідність виконувати «природний закон». Для українця таке трактування видається малоприйнятним.

І все ж Й.Б.Шад, працюючи в Харкові, зумів зосередити навколо себе відносно значне коло талановитих учнів. Виявилося чимало людей, готових сприймати таку філософію. Цьому сприяла діяльність Києво-Могилянської академії й Харківського колегіуму, де відбувалося знайомство із західноєвропейською філософською традицією. До числа учнів Й.Б.Шада належали Г.Хлапонін, П.Ковалевський, А.Гевлич, П.Бразоль, С.Єссикорський, П.Любавський, І.Любачинський та інші. Н.Білоусов, який навчався в Харківському університеті й засвоїв ідеї Й.Б.Шада, викладав філософію в Ніжинському ліцеї. Серед його учнів був М.Гоголь.

Після того, як Й.Б.Шад покинув Харківський університет, тут продовжував зберігатися інтерес до німецької класичної філософії. Й.Б.Шада на кафедрі замінив його учень Андрій Іванович Дудрович (1782—1830), про якого ми згадували, розповідаючи про вихідців із Закарпаття. У 1814 р. в Харкові він захистив докторську дисертацію, присвячену питанням понять у філософії. Й.Б.Шад цінував його як знавця нових філософських систем І.Канта, Й.Г.Фіхте й Ф.В.Й.Шеллінга.

З 1813 по 1829 р. він читав курс моральної філософії, а в 1829-1830 рр. був ректором Харківського університету. А.Дудровичу, окрім дисертації, належить низка праць філософського характеру. Серед них варто виділити «Історико-критичний трактат про сучасний стан філософії» (1819). А.Дудрович виявляв прихильність до філософії Ф.В.Й.Шеллінга, цікавився його романтичною психологією. Філософську систему цього мислителя вважав «християнською», в якій розглядається невидиме божество та його сила і де все тлумачиться в дусі божого промислу й одкровення.

А.Дудрович, як і Й.Б.Шад, вважав світ відображенням божества. Людина ж трактувалася ним як вінець творіння, в якому найповніше виявляється божественне. Також філософ розвинув консервативні моменти, які містилися в шадівській концепції свободи. Наприклад, Й.Б.Шад був проти радикальних суспільних змін, зокрема засуджував Велику Французьку революцію. Так само й А.Дудрович був противником соціального радикалізму.

Ще одним прихильником Ф.В.Й.Шеллінга, який працював у Харківському університеті, вважають Йогана Христіана Кронеберга (1788-1838). За походженням він був німцем, хоча й народився в Росії. Навчався у провідних осередках німецького ідеалізму – університетах Галлє та Єни. Був автором низки творів, у яких розглядав питання естетики, теорії літератури й історії мистецтва. У них він пропагував ідеї німецьких філософів. Він, наприклад, поділяв погляди Ф.В.Й.Шеллінга, за якими твори художника є «отілесненими» ідеями, витворами його духу, що реалізуються в несвідомому акті творення. Правда, на відміну від цього представника німецької класичної філософії, Й.К.Кронеберг  не ставив художника над природою, а вважав його органічною частиною творчого духу природи. Також цей мислитель спробував накреслити схему культури, в центрі якої знаходилась би філософія [34].

Іншу лінію в філософській думці Харківського університету представляв Тимофій Федорович Осиповський (1765-1832)[35]. В університеті він викладав математику,  у 1813-1820 рр. був його ректором. До його учнів  належав видатний український математик М.В.Остроградський. Перу Т.Осиповського належить тритомний «Курс математики». Окрім математики, вчений займався також питаннями фізики, астрономії, філософії. Він належав до прихильників Р.Декарта, тому надавав велике значення методологічній ролі математики та аналітичному методу. Також у своїх поглядах схилявся до просвітницького матеріалізму.

У працях філософського характеру «Про простір і час» (1807), «Про динамічну систему Канта» (1813) вчений піддавав критиці вчення Г.В.Лейбніца, кантіанство й шеллінгіанство. На основі наукових даних намагався обґрунтувати вторинність понять щодо матерії, зокрема таких як простір і час, котрі вважалися І.Кантом апріорними. Т.Осиповський дотримувався думки, що поняття простору й часу в свідомості людини формуються через те, що речі, котрі ми сприймаємо своїми чуттями, існують у реальному часі й просторі. Відкидав він також і апріорність математичних побудов – геометричних та алгебраїчних, доводячи, наприклад, що геометричні уявлення є не апріорними судженнями, а відображають у свідомості людини об’єктивно існуючі просторові форми.

Критикуючи динамічну теорію І.Канта, Т.Осиповський твердив, що не можна вважати протягування та відштовхування незалежними від матерії силами, як це робив І.Кант. На противагу йому, Т.Осиповський, спираючись на атомно-молекулярну теорії та експериментальні дані хімії, доводив, що матерія внутрішньо активна і є джерелом змін, які знаходяться в ній самій.

В питаннях онтології, Т.Осиповський, як і більшість французьких просвітителів, стояв на позиціях деїзму. Виходячи з таких поглядів, визнавав об’єктивний характер законів матеріального світу, можливість їх пізнання й використання людиною. Був противником містицизму.

Погляди Т.Осиповського, як і Й.Б.Шада, виявилися «занадто крамольними» для Харкова. У 1820 р. його звільнили з університету без пояснення причин. Філософські студії в університеті надалі були під жорстким контролем. Дійшло навіть до того, що в 1831 р. посаду професора філософії тут обійняв колишній поліцейський комісар Ф. Чанов. Звісно, в таких умовах філософська думка в університеті не могла нормально розвиватися. Зрештою, у 1850 р., як і в інших університетах Російської імперії, вона опинилася під забороною.

Отже, Харківський університет, який заповідався на те, щоб стати потужним осередком професійного філософствування, ним так і не став. Правда, можна говорити, що тут філософська думка розвивалася «підпільно», у сфері філософії непрофесійної. Прикладом у цьому плані можуть бути мовознавчі дослідження О.Потебні, про які буде йти мова далі. 

15.6. Філософія в Київському університеті


Як уже зазначалося, в 1834 р. на базі ліквідованого Кременецького ліцею був створений у Києві Імператорський університет Святого Володимира. З самого початку існування цей вищий навчальний заклад мав чітку політичну мету – сприяти русифікації т.зв. «Юго-Западного края», власне українських теренів.

Київський університет помітно відрізнявся від університетів, що існували тоді в Російській імперії і мали права автономії. Він діяв на основі спеціально складеного для нього тимчасового статуту 1833 р., який обмежував самоврядування й підпорядковував цей навчальний заклад імперській владі. Потім цей статут змінювався, однак говорити про якесь серйозне розширення в ньому академічних свобод не доводиться. В університеті був взятий курс на підготовку урядової бюрократії, а також вчителів для Правобережної України, оскільки лояльність місцевих дворян польського походження та сполонізованих чиновників не викликала в імперської влади довіри. Вступати в університет дозволялося лише випускникам гімназій та православних семінарій.

Незважаючи на те, що університет знаходився на українській етнічній території, а до його діяльності мали причетність певні українські діячі (наприклад, М.Максимович), він був осередком російської імперської культури. Відповідно, філософську традицію, що утвердилася в його стінах, варто кваліфікувати як російську.

Першим у 1834 р. в університеті почав функціонувати філософський факультет. Пізніше з’явився юридичний (1835) та медичний (1840). Філософський факультет мав два відділення – історико-філологічне й фізико-математичне. На першому з них діяла кафедра філософії, яка була загальноуніверситетською, забезпечуючи читання лекцій з логіки, історії філософії, психології та інших філософських дисциплін. У російських університетах, на відміну від західноєвропейських, не існувало теологічних факультетів. Однак богословські дисципліни все ж читалися в Київському університеті, як і в інших університетах Російської імперії.

Коли дослідники ведуть мову про початки філософствування в Київському університеті, то звертають увагу на особу першого його ректора Михайла Олександровича Максимовича (1804-1873) [36], якого вважають прихильником філософії Ф.В.Й.Шеллінга.

Народився він в Україні, неподалік Золотоноші (нині Черкаська область), походив із середовища українських дворян. Вищу освіту здобув у Московському університеті. Виявляв інтерес до різних галузей знань – як природничих наук, так і гуманітарних. У 1827 р. видав перший том «Малороссийских песен». Це видання викликало не лише загальноросійський, а й міжнародний резонанс. Потім продовжив публікацію українських фольклорних матеріалів. Ці етнографічні студії вченого можна трактувати як наслідок впливу філософії німецького романтизму.

У 1833 р. М.Максимович, який на той час викладав ботаніку в Московському університеті, опублікував у журналі «Телеграф» свій твір під назвою «Лист про філософію». Його можна вважати філософським кредо вченого.

У «Листі…» він дещо нетрадиційно трактує філософію. М.Максимович фактично розділяє її на філософію, яка «свої побудови ґрунтує на розрахунках одного розуму», і «душевну», «чуттєву» філософію, що базується на почутті любові. Він пише: «Душа своїм почуттям проникає в найнепрозоріші глибини буття, в таємниці життя, недоступні для самого лиш розуму; бо в природі, як і в душі людській, завжди залишається дещо вище пошуків нашого розуму, вище законів, за якими вона вирішує і звіряє свої вчинки. Для повного знання і переконання необхідне живе, безпосереднє огортання предмета почуттями, яке є то провісником, то керманичем для розуму на шляху його до країни, йому обітованої» [37]. Він однозначно на боці «душевної» філософії, зазначаючи, що «відмінного розуму мудрець, але з холодною, нелюблячою душею, не є віщун плодоносної мудрості. Розум звеличує, любов творить. Істина, жива мудрість розуму утверджується на любові» [38].

Для М.Максимовича філософія не є окремим предметом. Вона – любов до мудрості. А така любов «розлита» і в науках, і в житті:: «…філософія може бути в кожному витворі розуму; може входити в поезію, поширюватися на життя» [39]. Відповідно, «предметом філософії може бути будь-який предмет» [40]. При цьому з міркувань М.Максимовича випливало, що в різні часи існували різні науки, чи точніше сфери знання, які виділялися своєю «філософічністю». У нинішній же час, вважав він, найголовніші питання філософії пов’язані з наукою історії.

У цих міркуваннях можна запримітити відголоски ідей німецьких ідеалістів. Наприклад, згадуваний нами Й.Б.Шад говорив про любов, яка гармонізує світ. Однак, на нашу думку, у наведених розмислах М.Максимовича все таки варто бачити переважно вияви української ментальності. Це і негоція «розумної» філософії, і звернення до чуттєвої сфери, акцентація уваги на концепті любові, «розмивання» предмету філософії, позбавлення її термінологічної чіткості. Привертає увагу і те, що М.Максимович надає великого значення історичній науці. Історизм, осмислення минулого стає важливим елементом свідомості діячів українського національного руху в ХІХ ст. Зрештою, і сам М.Максимович зайнявся історичними студіями.

Звісно, в розумінні М.Максимовичем філософії були моменти прозорливості – особливо, коли він вів мову про те, що не варто зводити філософію до голого раціоналізму, що філософія в різний час мала свої історичні вияви тощо. Але загалом його позиція, радше, була негативною щодо професійної філософії. У приватних бесідах М.Максимович критично висловлювався про філософські теорії й навіть заперечував доцільність викладання історії філософії. Тому не видно, щоб він сприяв філософським студіям, працюючи в Київському університеті.

У ті часи до філософії критично ставилися не лише представники урядових кіл, вважаючи, що вона може бути не стільки корисною, скільки шкідливою. Антифілософські настрої поширювалися і серед «прогресивної» інтелігенції, яка чекала від філософії вирішення злободенних проблем. «Не дивно, – зазначав з цього приводу Г.Шпет, – що на такому ґрунті зростала філософія бліда, зниділа, слабка» [41].

На початках існування Київського університету філософські дисципліни викладав колишній професор Кременецького ліцею С.Зенович, про якого уже йшла мова. Судячи з усього, він не залишив тут послідовників, не сформував своєї школи.

У 30-их, 40-их рр. викладати філософію в університет приходять вихованці Київської духовної академії. Справа була не лише в тому, що професійна філософія в цьому навчальному закладі знаходилася на відносно високому рівні, а й в тому, що її випускники вважалися благонадійними і такими, що не допустять пропагування небажаних філософських поглядів.

У цей період в університеті, аж до ліквідації кафедри філософії в 1850 р., працював випускник Київської духовної академії О.Новицький. Певний час, з 1838 по 1844 рр., деякі філософські дисципліни тут читав П.Авсенєв – тодішній викладач цієї ж академії. Близько сорока років, з 1848 по 1886 рр., в університеті працював С.Гогоцький, ще один випускник цього духовного навчального закладу. Після відновлення в університеті кафедри філософії він викладав тут філософські дисципліни. Варто погодитися з думкою М.Ткачук, що «О.М.Новицький, П.С.Авсенєв, С.С.Гогоцький зросли і як мислителі, і як викладачі у стінах Київської духовної академії. Вони є визначними представниками тієї школи філософського теїзму, що склалася там у першій половині ХІХ ст. З традиціями цієї школи вони не тільки не поривали впродовж усього життя, але й прищепили найкращі з них київській університетській філософії» [42].Можна навіть сказати так: у середині ХІХ ст. Імператорський університет Святого Володимира у плані філософському був своєрідною «філією» Київської духовної академії. Тому діяльність та погляди О.Новицького, П.Авсенєва та С.Гогоцького ми розглянемо, коли йтиметься мова про розвиток філософської думки в цьому духовному навчальному закладі.

«Світська філософія» утверджується й розвивається в Київському університеті у останній чверті ХІХ ст. Правда ця філософія мала на собі помітну печать філософії релігійної. Давалася взнаки як діяльність Київської духовної академії, що творила в Києві відповідну культурну атмосферу, так і впливи російської релігійної філософії, біля витоків якої, до речі, стояв представник київської «академічної» філософії П.Юркевич.

З утвердженням в університеті «світської філософії» розпочинається інтенсивний розвиток філософської думки в Києві, який перетворив це місто у один із провідних осередків філософствування в царській Росії. У той час в університеті працювали такі блискучі викладачі-філософи, як О.Козлов, О.Гіляров, Г.Челпанов, Є.Трубєцкой, В.Зеньковський та інші. Їм вдалося створити в університеті та місті «живильне середовище», яке посприяло появі низки оригінальних філософів «Київського кола». Але це тема окремої розмови. Тому про викладання філософії в Київському університеті в кінці ХІХ – на початку ХХ ст. та філософів «Київського кола» ми говоритимемо в спеціальному розділі.

15.7. Філософська думка в Рішельєвському ліцеї

Цікавим осередком філософствування на українських землях у ХІХ ст. стала Одеса, де, як зазначалося, в 1817 р. відкрили Рішельянський ліцей, перетворений у 1865 р. в університет. З одного боку, будучи великим портовим містом, Одеса виявилася «відкритою» для іноземних впливів. Тут відносно швидко приживалися заграничні новинки, в т.ч. й філософські. З іншого боку, будучи віддаленою від столичних центрів, Одеса ніби мала «автономію». Здавалося, тут «вільніше дихається». Це певним чином впливало й на Рішельєвський ліцей, що став своєрідним осередком філософії шеллінгіанства.

Одним з перших тут пропагандистів цієї філософії став Микола Курляндцев (1802—1835). Походив він із Москви. Можливо, саме там познайомився з шеллінгіанством. У Рішельєвському ліцеї працював у 1826-1835 рр. До речі, саме в цей період ліцей деякий час очолював згадуваний закарпатець І.Орлай, який непогано знав німецьку філософію. М.Курляндцев викладав фізико-математичні та «військові» дисципліни. Він є автором математичних робіт, але його перу належать переклади праць представників шеллінгіанства російською мовою. Зокрема, М.Курляндцев здійснив перший російськомовний переклад праці Ф.В.Й.Шеллінга і видав її в Одесі в 1834 р. Цей твір називався «Вступ до умоглядної фізики».

Говорити про особливу оригінальність поглядів М.Курляндцева не доводиться.  Природу, подібно до Ф.В.Й.Шеллінга, він розглядав як гармонійне ціле, витвір досконалого життя. Відстоював ідею єдності й взаємозв'язку всіх явищ природи та динамічного їх розвитку. Критично ставився до науковців-емпіриків, оскільки вважав, що абсолютизація досвіду перетворюється на недооцінювання теоретичного мислення, здатного пізнавати світ у єдності матеріального та ідеального.

Відносно оригінальний творчий спадок залишив після себе сучасник М.Курляндцева і його колега по Рішельєвському ліцею Костянтин Зеленецький (1812—1858). У 1835-6 рр. він видав у Москві чотири збірники «Досвід дослідження деяких теоретичних питань». Були там вміщені статті також філософського характеру – «Про всезагальний закон життя духа людського», «Про основні знання, його предмети і значення», «Про місце, яке займає логіка в системі філософії», «Про логіку як про систематичне ціле і як про науку, що пояснює факти мислення й знання». У поглядах мислителя простежується намагання поєднати погляди І.Канта й Ф.В.Й.Шеллінга.

На його думку, об’єктивне й суб’єктивне мають духовну природу. Суб’єктивне – це єство духа, проте воно недоступне свідомості. Доступним свідомості є об’єктивне – його віднаходимо як у своїй душі, так і в результаті спостереження. Суб’єктивне – єдине, об’єктивне ж – різноманітне, відмінне в просторі й часі. Свідомість є відходом духа від свого єства, ствердження самодостатності суб’єктивного від об’єктивного. Дух розуміє лише те, що згідне  із законами його розуму, а що незгідне – те відкидається як неіснуюче. Тому наші знання можливі лише в тій мірі, в якій формальний бік речей є приступний розуму і може об’єднуватися з ним в уявленнях. У думці ідеальне та реальне сполучені у вищу єдність.

Мисленна діяльність як би проходить три стадії. На першій мислення є стражданням, на другій — власне мисленням, на третій — спогляданням духом явища як думки, тобто буттям свідомості. Відповідно, діяльність духу теж має свої стадії: спочатку – повідомлення, потім –  розуміння, наслідком якого стає істина й воля. Кінцевим результатом є благо.

Звертає К.Зеленецький увагу й на питання історії, подаючи історіософську концепцію, яка загалом співпадає з поглядами Ф.В.Й.Шеллінга. Він виходив із того, що сутність людства складається з тих стихій, що й сутність кожної людини: духовної (релігійна, розумова діяльність) і тілесної (виробнича й торговельна діяльність). Кожний народ має свою історію, проходячи три періоди розвитку: дитинство, коли народ є «племенем»; зрілість, на стадії якої народ стає організованим і гармонізованим тілом; нарешті старість – час занепаду, вичерпаності. Першому періоду притаманна перевага фантазії, другому – розсудливості, третьому – розуму.

Помітною філософською фігурою у Рішельєвському ліцеї став Йосип Григорович Міхневич (1809—1885). Народився він на Волині, у містечку Локачі. Навчався у Волинській духовній семінарії, що в той час знаходилася в Острозі, а в 1825 р. була перенесена в Аннопіль. Вищу освіту здобув у Київській духовній академії (1829-1833). Звісно, студії в духовних навчальних закладах не могли не справити на нього впливу. Однак, судячи з творів Й.Міхневича, його погляди не зовсім вписувалися в межі «академічної» філософії. Тому ми його й не розглядаємо в контексті цієї традиції.

Вважається, що Й.Міхневич був шеллінгіанцем [43].У нього дійсно є робота, присвячена філософії Ф.В.Й.Шеллінга. Правда, Д.Чижевський більш схильний вважати його гегельянцем [44]. Не вдаючись у дискусію, хто з німецьких філософів мав на нього більший вплив, відзначимо лише, що він непогано знав їх праці, ідеї яких використовував у своїх філософських побудовах.

Після закінчення студій Й.Міхневич деякий час працював у своїй альма матер, а в 1838 р. перейшов на роботу до Рішельєвського ліцею, де прийнявши кафедру філософії. Пропрацював він там близько двадцяти років. У одеський період написав і видав низку філософських статей – «Про успіхи грецьких філософів» (1839), «Про достоїнство філософії, її справжнє буття, зміст і частини» (1840), «Завдання філософії» (1842), які були надруковані в «Журналі Міністерства народної освіти»; підручник логіки (1847) та книгу «Досвід простого викладу системи Шеллінга, яка розглядається у зв’язку з системами інших німецьких філософів» (1850). Остання ніби вписувалася в контекст тієї шеллінгіанської традиції, що склалася в Одесі.

Звісно, як викладач Й.Міхневич мав би дотримуватися усталених поглядів на філософію. Однак у вступній лекції, яка була прочитана для студентів ліцею «Про гідність філософії…», він подавав погляди нетрадиційні, пропонуючи свою систему філософських дисциплін. Й.Міхневич виходив з того, що філософія є наукою – правда, такою, що відрізняє її від інших наук. «Філософія, – вважає він, – вникаючи у ті сфери предметів, над дослідженням яких трудяться інші Науки, помічає в них і повертає у свою власність те, чого не сягає погляд людини…» Вона є такою наукою, «яка намагається обійняти всю цілісність предметів, дійти до крайніх основ всього сутнього й розкрити глибину нашого духа, де самим Творцем покладена основа всіх наших думок, бажань і дій» [45].

Науки, твердив Й.Міхневич, поділяються в залежності від способу пізнання речей. Є емпіричні науки, що користаються досвідом. Філософія ж, на відміну від цих наук, використовує спосіб умоглядний, розглядаючи ідеї. Умоглядний спосіб відкриває нам можливу, необхідну й безумовну сторону речей, а емпіричний показує властивості реальні, випадкові й умовні.

Й.Міхневич визначав філософію як науку про свідомість. Свідомість же, на його думку, виявляється в трьох актах: «у прагненні від себе до не-себе, або від я до не-я – від людини до світу; у прагненні від не-себе до себе, або від не-я до я – від світу до людини і в прагненні від того й іншого – від світу й людини до першої причини всього – до Бога» [46]. Як наука про свідомість філософія розглядає 1) суб’єкт свідомості; 2) внутрішні дії свідомості, що відкриваються в мисленні; 3) дії зовнішні, які представляються в свідомості. Звідси три частини філософії – психологія, що розглядає суб’єкт свідомості, душу; логіка, котра звертає увагу на внутрішню свідомість, мислення; метафізика, яка розмірковує про зовнішні дії свідомості і має своїм предметом пізнання ідеальної сторони речей. Далі Й.Міхневич ділить метафізику теж на три частини. Необхідність цього поділу він пояснює таким чином: «…оскільки вся область предметів має три головні сфери і неначе три основні предмети: Бога, світ і людину, то Метафізика як частина філософії, що займається пізнанням предметів, сама ділиться на частини й складається із Теології – Науки про Бога, Космології – Науки про світ і Антропології – Науки про людину» [47]. У свою чергу Й.Міхневич поліляє космологію та антропологію теж на три частини. Цей поділ обґрунтовує наступним чином. Світ (космос) складається із неорганічних, органічних та духовних сутностей – відповідно Космологія поділяється на анорганологію, що вивчає неживу природу; органологію, предметом якої є природа жива; і пневматологію – науку про царство духовне. Антропологія ж складається із вчення про ідеї розуму – ідеології; вчення про закони відчуття – естетики; а також вчення про закони волі – етики.

Отже, структура філософії, запропонована Й.Міхневичем, виглядала таким чином: основні частини – психологія, логіка й метафізика; частини окремі – теологія, космологія, антропологія як частини метафізики; і частини дрібні – анорганологія, органологія, пневматологія як частини космології; ідеологія, естетика й етика як частини антропології. Звісно, таке розуміння філософії та поділ її на такі частини загалом виходив із платонівського підходу. Однак тут відчутні й аристотелівські впливи, і впливи німецької класичної філософії. Але, попри те, Й.Міхневич запропонував дійсно оригінальну схему філософії, яка виглядала «органічно» й логічно. Він був свідомий оригінальності цієї схеми і заявляв, що «Філософія в такому обсязі… ще не введена в школі й не існує в системах» [48].

На той час така схема виглядала «крамольно» – особливо для випускника вищого духовного навчального закладу. Адже там філософія традиційно розглядалася лише як вступ до теології. А за схемою Й.Міхневича теологія всього лиш частина філософії, до того ж не основна, а складова метафізики. Щоправда, тут мислитель міг послатися на авторитет Аристотеля, який теж розглядав теологію як частину метафізики.

Взагалі у Й.Міхневича маємо цікаве трактування проблеми співвідношення філософії й релігії. На відміну від представників «теїзму» Київської духовної академії чи російської релігійної філософії, які віддавали однозначну перевагу одкровенню перед філософією чи навіть трактували філософію як «служницю релігії», Й.Міхневич схильний був трактувати філософію й одкровення як речі «рівноправні», кожна з яких має свою «сферу впливу».

Наведемо його міркування з цього приводу. Мислитель вважав, що в даний час нам зручніше осягати першооснови й принципи речей, тобто філософствувати, оскільки «Верховний Принцип відкрив нам себе через своє Слово у повному світлі, так що нашому розумові вже не треба шукати першого винуватця Всесвіту, як це робили язичницькі Філософи». Тому тепер філософія «охоче підкоряється Одкровенню». «Але, – далі зазначає Й.Міхневич, – й при цій підпорядкованості вона все ж залишається наукою самостійною…» Адже й «після осяяння людини світлом надприродним природа її розуму залишилась з тими ж властивостями і при тих же потребах: головна ж властивість розуму є цікавість, а необхідною його потребою є чіткість знань». Шукати ж відповідь на всі питання в божественному одкровенні «означало би робити Одкровення такою книгою, яка вдовольняє людську цікавість, тоді як переважна мета його є моральне покращення людства. Розум наш і тепер вимагає вміння розташовувати думки в логічній стрункості й систематичному порядку, а це вміння надає лише Філософія як Наука…» [49]

Й.Міхневич вважав: той, хто хоче освоїти філософію, мав би вивчити її історію, приділяючи певну увагу в своїх роботах історико-філософським питанням. У нього зустрічаємо цікаві й оригінальні міркування щодо розвитку філософії. Так, він виділяє три причини її появи. Причина перша – поява в людей «винахідливості й осмислення». Мається на увазі те, що людина, протистоячи світу «зі своїми силами й стихіями», виділяє те, що приносить їй користь, а що шкоду; «винаходить здорову їжу, вигідний одяг і зручне житло». У результаті цього з’являються «мистецтва й промисли». Зараз ми би це сказали так: появі філософії передувала поява «цивілізації», виділення людини з природи. Друга причина – це поява суспільно-політичних відносин, того, що ми зараз називаємо державним життям. Нарешті, третя причина – поява вишуканого естетизму, пов’язаного з розвитком мистецтв [50]. Як на нашу думку, то ці міркування навіть сьогодні заслуговують на увагу: Й.Міхневичу дійсно вдалося вказати на важливі чинники, що визначили появу філософії.

Заслуговує на увагу (хай і недостатньо розвинуте) міркування про те, що філософія є своєрідним індикатором розвитку народу. Й.Міхневич, зокрема, писав: «Історії видно, що народи, які усвідомлювали себе і своє призначення, не тільки не задовольнялися преданням предків, а й не вдовольнялися тими знаннями, які для них зібрав зовнішній і внутрішній досвід, та шукали у видимому невидимого…» [51], тобто філософствували. Інакше кажучи, Й.Міхневич виділяв кілька стадій розумового розвитку народу. Перша – коли народ користується «преданнями предків», тобто міфами, у кращому випадкумає раціонально оформлені історичні знання. Друга стадія – коли народ розвиває емпіричні науки. Нарешті, третя стадія – коли народ має свою філософію.

Цікавими є його міркування щодо змінюваності філософських систем. В тому, що ці системи в історії філософії змінювалися, Й.Міхневич не бачить якоїсь вади, навпаки, це є ознакою нормального розвитку. Зрештою, і в емпіричних науках спостерігаємо заперечення одних знань і прихід на їхнє місце інших. Й.Міхневич зазначав наступне: «…швидке проходження систем, як би воно не здавалось невигідним, є втішним явищем у розумовому світі, як ознака й доказ розумового розвитку й вивищення, і бажати однієї постійної і, так би мовити, всесвітньої системи означало би бажати застою умів, аж ніяк не згідного з природою нашого духа, якому властиво просуватися вперед. Водночас не можна сказати, що ті постійні зміни не залишили після себе чогось незмінного: системи Філософії з’являються і зникають, а пізнані їх творцями істини залишаються в історії людського розуму…» [52].

Загалом можемо констатувати, що підходи Й.Міхневича до філософських питань були і оригінальними, і конструктивними. При чому ця оригінальність не виливалася в «нестримному польоті фантазії», що, зокрема, зустрічаємо в російській релігійній філософії. У Й.Міхневича оригінальність поєднувалася з достатньо ґрунтовним знанням та розумінням класичних філософських систем, намаганні їх конструктивно використовувати в своїх філософських побудовах. Інша річ, що мислитель не мав філософського середовища, яке б сприймало і допомагало розвивати його ідеї. Якраз у часи роботи Й.Міхневича в Рішельєвському ліцеї філософія потрапляє в немилість. Її необхідно було не стільки розвивати, скільки захищати. До речі, це він і робить у роботі «Про гідність філософії…», до якої ми зверталися.  

Зустрічається думка, ніби Й.Міхневич вплинув на Миколу Федорова (1828-1903), якого вважають засновником т.зв. російського космізму [53]. Дійсно, М.Федоров кілька років навчався у Рішельєвському ліцеї і міг ознайомитися з філософськими поглядами Й.Міхневича. Не виключено, що вони стимулювали інтерес в майбутнього батька російського космізму до філософських питань, до сприйняття світу в дусі ідеалістичної філософії – проте не більше, оскільки філософські погляди Й.Міхневича та М.Федорова помітно різняться між собою.

Й.Міхневичу, попри його старання, не вдалося розвинути філософські студії. «Гоніння на філософію», які розпочалися у вищих школах Російської імперії у 50-их рр. ХІХ ст., ніяк не сприяли цьому. Зрештою, Й.Міхневич у 1859 р. полишив викладання в ліцеї і пішов працювати на адміністративну роботу в сферу освіти.

Надалі протягом тривалого часу ми не зустрічаємо у Рішельєвському ліцеї, а потім у створеному на його базі університеті примітних фігур у галузі філософії. Єдиний виняток становить хіба що М.Грот, який після тривалої роботи в Ніжинському ліцеї у 1883-1886 рр. завідував кафедрою філософії Новоросійського університету. Цей вчений займався переважно питаннями психології.  Спочатку знаходився на позиціях позитивізму, потім відійшов від нього і намагався поєднати матеріалізм та ідеалізм, витворивши свою оригінальну концепцію монодуалізму. В Одесі він опублікував дві свої праці «Джордано Бруно і пантеїзм» (1885) та «Про душу у зв’язку із сучасним вченням про силу. Досвід філософської побудови» (1886). Як зазначалося, в Одесі у М.Грота навчався Г.Челпанов, який продовжив розвивати філософські й психологічні погляди свого вчителя. Однак перебування М.Грота було нетривалим і він не залишив тут після себе помітного сліду.     

15.8. Перипетії філософських студій у Ніжинському ліцеї. «Справа про вільнодумство»


У 1820 році в Ніжині реально почала працювати Гімназія вищих наук, яка вважалась вищим навчальним закладом, наближеним до університетів. Її учні після закінчення навчання одержували той же чиновницький клас, що й випускники університетів.

Навчання в Гімназії передбачало вивчення філософських дисциплін, зокрема логіки, метафізики, моральної філософії, філософії права тощо.

Спочатку на чолі цього навчального закладу став В.Г.Кукольник, виходець із Закарпаття, який непогано знав німецьку філософією – вчення Г.Лейбніца, Х.Вольфа та І.Канта. У 1821 р. його змінив І.Орлай, про якого ми згадували вище. Він не лише добре орієнтувався у європейській філософії, а й дещо знав про філософію китайську, зокрема про вчення Конфуція, якого любив і називав великим. Свій інтерес до філософії І.Орлай намагався прищепити учням гімназії. Збирав їх у себе вдома, вів з ними бесіди. Вдячні учні порівнювали його дім з Афінською академією Платона. І.Орлай підтримував добрі стосунки з батьками Миколи Гоголя. Певно, саме завдяки його сприянню майбутній письменник опинився на навчанні у Ніжинській Гімназії вищих наук.

І.Орлай посприяв викладанню у керованому ним навчальному закладі такої дисципліни, як природне право. Для викладання цього предмету до Ніжина запросили Миколу Григоровича Білоусова (1799-1854), з яким була пов’язана т.зв. «справа про вільнодумство» [54].

М.Білоусов, за походженням киянин, спочатку студіював у Київській духовній академії, а згодом – у Харківському університеті. Навчався у А.Дудровича і засвоїв деякі положення «крамольного філософа» Й.Б.Шада. Працював цей викладач у Ніжинській Гімназії з 1825 до 1830 р. При цьому дозволяв собі викладати не за визначеним у програмі підручником, а самостійно, за своїм баченням та переконанням.

Молодий викладач непогано знав німецьку філософію і використовував її напрацювання в своїх лекціях. У них він, зокрема, вів мову про природне право особистості на свободу, про користь просвітництва для народу, формував у своїх вихованців критичне мислення. У своєму лекційному курсі М.Білоусов, характеризуючи закони природного права, вбачав у них найбільш довершену та розумну основу суспільного устрою. Докази природного права, вважав він, потрібно черпати у передусім з розуму, саме всемогутність людського розуму є «найчистішим джерелом» природного права. Державні закони є морально обов’язковими для людини лише остільки, оскільки вони не суперечать законам самої природи. Людина має право існувати так, вважав М.Білоусов, як велить їй душа. Звідси виводилась ідея «непорушності особи», її свободи волі та незалежності. Відповідно, право людини на свободу є священним і беззаперечним. Не дивно, що такі лекції викликали жваву зацікавленість з боку учнів ліцею.

Захоплювався лекціями М.Білоу¬со¬ва і юний Микола Гоголь. Про це він, зокрема, писав ма¬тері. «Я не знаю, чи можна гідно вихвалити цю рідкісну людину. Він обходиться зі всіма нами зовсім як із друзями своїми… І, зізнаюся, якби не він, то в мене не вистачило б терпіння закінчити тут курс» [55]. Стосунки М.Білоусова й М.Гоголя – особлива тема. Є всі підстави твердити, що саме цей викладач викликав у майбутнього письменника інтерес до філософії.

М.Гоголь старанно конспектував лекції свого улюбленого вчителя. Мрія ж майбутнього письменника стати «людиною відомою», щоб сміливо відстоювати справедливість, правду і зробити якомога більше для «загального добра», очевидно, виникла у нього під впливом лекцій М. Білоусова. Показово, що навіть після закінчення Ніжинської Гімназії М.Гоголь цікавився долею свого вчителя.

Згадувана «справа про вільнодумство», яка почалася в 1827 р. і тривала близько трьох років, мала таку історію. Спочатку викладач М.Білевич звернувся з рапортом, у якому йшлось про «безпорядки в гімназії», про те, що він «помітив у деяких учнів певні підстави вільнодумства». Це, на його думку, стало наслідком прочитаного викладачем М.Білоусовим курсу природного права. Як приклад «неповаги вихованців до своїх наставників» відзначалася неприйнятна поведінка Миколи Яновського (Гоголя). Це вільнодумство, пояснював М.Білевич, пішло від плутанини «у підставах природного права, котре, хоча й запропоновано було викладати по системі Де Мартіні, але він, п. молодший професор Білоусов, викладає назване природне право по своїх записках, будуючи його на підставах філософії Канта й Шада» [56].

Почалося слідство. В учнів були забрані зошити й записки, що стосувалися предмету природного права. Одним із головних об’єктів слідства став конспект М.Гоголя, який переписувався іншими учнями. А сам М.Гоголь виступав як один з головних фігурантів цієї «справи», яка змусила його багато що переоцінити в житті. Адже переслідування його улюбленого викладача вступали в протиріччя з ідеєю свободи людської особистості, що її той так яскраво проповідував на своїх лекціях. 1827 року М.Гоголь у своїх листах з ненавистю писатиме про «нікчемне самовдоволення» ніжинських обивателів, котрі забули про «високе призначення людини».

Можливо, М.Білоусов справив вплив ще на одного випускника Ніжинської гімназії Петра Григоровича Редькіна (1808-1891), який з часом зацікавився як філософією права, так і німецькою класичною філософією. Вищу освіту він здобував у Московському та Дерптському університетах. Навчався також за кордоном, де в Берлінському університеті слухав лекції Гегеля з філософії права. Став прихильником гегельянства. Опублікував першу в царській Росії роботу, що стосувалася поглядів Гегеля. Це – «Огляд гегелівської логіки» (1841). Викладав у Московському університеті філософію права. Але в 1848 р. змушений був піти з університету через звинувачення у вільнодумстві. Лише в 1863 р. повернувся на викладацьку роботу до Петербурзького університету, де теж викладав філософію права. У останні роки життя він опублікував працю, яка називалася «Із лекцій з історії філософії права у зв’язку з історією філософії взагалі» (1889-1891). Займався П.Редькін також питаннями педагогіки. Зокрема, справив значний вплив на видатного російського педагога К.Ушинського.

Розслідування «справи по вільнодумство» виявило, що в Ніжинській гімназії учні знайомились також з творами Вольтера, Руссо, Монтеск’є, Гельвеція, Локка, Юма, Канта та інших європейських мислителів [57]. Філософськи мислячими, критично налаштованими були і самі викладачі гімназії. Тому було визнано недоцільним зберігати за Ніжинською гімназією властивий їй профіль. У 1832 році Гімназію вищих наук було закрито, а на її місці створено фізико-математичний ліцей вузької спеціалізації.

Незважаючи на «справу про вільнодумство» і згортання філософських студій у Ніжинському ліцеї, все таки варто відзначити, що в ньому працювали викладачі, знані своїми філософськими роботами. Так, у 1853 р. ліцей очолив Христіан Екеблад (1800-1877), колишній учень шеллінгіанця Д.Велланського. Йому належав твір філософського характеру «Досвід біо-психологічних досліджень властивостей людського духа» (1872).

Із Ніжинським ліцеєм пов’язаний початок викладацької кар’єри Миколи Яковича Грота (1852-1899) [58], відомого російського психолога й філософа. Народився він у Гельсінгфорсі (зараз Фінляндія), закінчив Петербурзький університет у 1875 р. Перебував у річному закордонному відрядженні в Німеччині, вивчав філософські та природничі дисципліни в університетах Берліна й Стратсбурга.

Після стажування розпочав свою роботу в Ніжинському ліцеї, викладаючи психологію, логіку й історію філософії. Саме в ніжинський період М.Грот захистив магістерську дисертацію «Психологія відчуттів у її історії та головних основах» (1880), а також дисертацію докторську «До питання про реформу логіки. Досвід нової теорії розумових процесів» (1882).

Після Ніжинського ліцею, як зазначалося, М.Грот деякий час працював у Одесі, а в 1886 р. очолив кафедру філософії у Московському університеті й зосередив свої зусилля на організації філософської науки в Росії. Став одним із засновників Психологічного товариства в Москві й журналу «Питання філософії і психології». Однак проблеми зі здоров’ям змусили його полишити викладання й переїхати в Харківську губернію, де він помер і був похований.

На початковому етапі М.Грот виступав як позитивіст. Тоді він зосереджував свою увагу на психології, вважаючи, що вона може пояснити духовне життя людини в усіх її проявах. Пізніше мислитель зробив спробу розвинути вчення про взаємодію психічного й матеріального процесів. Вважав, що поряд з такими типами енергії, як механічна, теплова, електромагнітна, існує також і енергія психічна. М.Грот дотримувався думки, що взаємодія матеріального й психічного процесів не порушують закону збереження енергії. Ця теорія була близькою до теорії енергетизму С.Освальда [59]. Мислитель ніби намагався примирити ідеалізм та матеріалізм, висунувши теорію т.зв. монодуалізму, де йшлося про єдність двох начал – матеріального та ідеального (духовного). Зрештою М.Грот еволюціонував у бік платонізму, визнав підґрунтям явищ єдину світову душу. Говорив про подвійність та невпинну боротьбу двох начал – активного (сили-духу) і пасивного (матерії-сили), розглядаючи світовий прогрес як перемогу духовної сили над матеріальною.

Погляди М.Грота мали певне поширення на українських землях. Не був виняток у цьому плані й Ніжинський ліцей. Правда, останній так і не став помітним осередком філософствування в Україні. Проте те, що він «подарував» російській та українській культурам М.Гоголя, це вже немало.

15.9. Спроби утвердити професійне українське філософствування в Чернівецькому університеті. Клим Ганкевич

Найпізніше заснованим на українських землях у ХІХ ст. став університет у Чернівцях. Короний край Буковина, який ввійшов до складу Австрійської імперії у 1774 р., належав до найбільш відсталих у освітньому плані регіонів держави. Австрійський уряд у 1786 р. заснував у Сучаві т.зв. клерикальну школу, перенесену до Чернівців у 1789 р. Цей навчальний заклав мав на меті підготовку священницьких кадрів для православної церкви. Однак його рівень не був високим. І говорити про якусь серйозну філософську чи богословську підготовку в ньому не довводиться.

У 1827 р. на базі цієї клерикальної школи був заснований богословський навчальний заклад (інститут), який у 1875 р. перетворили в університет, що отримав ім'я імператора Франца-Йосифа. Складався він із трьох факльтетів – теологічного, філософського та юридичного.

Незважаючи на те, що на теренах Буковини домінувало українське й молдавське населення, яке в той час не розрізнялося з румунським, університет мав загалом німецький характер. Мовою викладання в ньому була німецька. Правда, з самого початку в університеті були створені кафедри української та румунської філології [60]. Щодо етнічного складу студентів університету, то тут теж були помітні диспропорції, якщо порівняти його з етнічним складом краю. Українці серед студентів становили не більше 20%. Те саме можна сказати про молдаван. Зате серед студентів домінували етнічні меншини краю – німці та євреї.

Хоча українці та українознавчі студії опинилися на маргінесі, все ж у Чернівецькому ніверситеті українські інтелектуали отримали певні можливості для самореалізації. Показово, що першим ректором університету був українець Костянтин Томащук. В кінці ХІХ – на початку ХХ ст. на ректорські посади обирали й інших українців. Як зазначалося, в університеті функціонувала кафедра української філології і викладалася українська мова й література. Натеологічному факультеті викладалася мова церковнослов'янська. Правда, на цьому факультеті переважно навчалися молдавани, українці ж становили мізерну кількість.

Що стосується філософських студій, то їм не приділялася особлива увага. Хоча в складі університету існував філософський факультет, але на ньому, як і на інших філософських факультетах тогочасних європейських університетів, вивчалися різні природничі й гуманітарні науки. Здавалося, філософським студіям мали би приділяти увагу на факультеті теологічному. Однак цього не було. Факультет готував священиків переважно для православної церкви Буковини, де домінували румунські традиції. Ці традиції не знали єзуїтської освіченості, згідно з якою теологічним студіям обов'язково мали би передувати студії філософські. Викладання теології в Чернівецькому університеті мало переважно практичний характер. Так, на факультеті працювало 7 кафедр – вивчення Біблії, тлумачення Старого й Нового Завіту, догматики, морального богослів'я, історії церкви, практичної теології і східних мов.

Та все ж в історії Чернівецького університету кінця ХІХ ст. є цікаві моменти, які стосуються філософських студій. Із початків існування цього вищого навчального закладу в ньому працював швейцарський філософ Антон Марти (1847-1917), який займався філософськими проблемами мовознавства. Він був прихильником відомого швейцарського філософа й психолога Франца Брентано, з яким підтримував зв'язки. У Чернівецькому університеті А.Марти працював з 1875 по 1880 рр. Тоді він видав дві свої важливі роботи – «Про походження мови» (1875) та «Питання щодо історичного розвитку сенсу колористики» (1879).

Психологічні погляди Ф.Брентано А.Марти намагався використати в осмисленні мовних явищ. Зокрема, виділяв т.зв. мовні категорії, до яких відносив уявлення, судження й емотивні вирази (емоції).

Важко сказати, наскільки відомими й впливовими були погляди А.Марти в Чернівецькому університеті. Працював він тут, як бачимо, лише п'ять років, перейшовши пізніше викладати до Празького університету. Однак можна думати, що деякий вплив він справив на К.Ганкевича, з яким працював одночасно в університеті.

Клим Миколайович Ганкевич (1842-1924) [61]– цікава й водночас незаслужено забута фігура в історії нашої філософської думки. Він народився в с.Настасів біля Тернополя. Навчався в Бережанській гімназії, семінарії греко-католицької церкви у Львові, Львівському університеті. У 1868 р. захистив докторат у Відні. Працював у гімназіях Перемишля, Бережан, Станіслава, Чернівців. Водночас брав активну участь у суспільному житті Галичини й Буковини, публікувався в національно орієнтований пресі.

У 1868 р., у час підготовки й захисту докторату, К.Ганкевич написав і опублікував у львівськосу часописі «Правда» статтю «Кілька думок із філософії». Тут необхідно зробити деякі пояснення. На той час відбулося становлення української літературної мови, яка використовувалися при написанні художньо-літературних творів. Однак ще не існувало розвинутої української наукової термінології. Стосувалося це й термінології філософської. Практично не було філософської літератури (навіть популярної) новочасною українською мовою. В Україні філософські тексти, як правило, поширювалися на мертвих мовах – латинській, церковнослов'янській, близькій до неї старій книжній українській мові, а також сучасними мовами – російській, польській, німецькій. Лише з середини ХІХ ст. починають епізодично з'являтися популярні статті на філософську тему. І в них, відповідно, були спроби виробити українську філософську термінологію. Публікувалися ці статті, звісно, не в підросійській Україні, де функціонування української мови у друкованих виданнях було вкрай обмежене, а в українській пресі Галичини. Ще в 50-их рр. ХІХ ст. у газеті «Зоря галицька» почали з'являтися такі публікації. Статтю К.Ганкевича «Кілька думок із філософії» можна вважати етапною. Це, наскільки нам відомо, була перша україномовна стаття, котра стосувалася не окремих філософських питань, а давала цілісне уявлення, що таке філософія, чим вона займається, як співвідноситься із емпіричними науками.

Вказана стаття також дає уявлення про філософські уподобання К.Ганкевича. Свого часу Д.Чижевський охарактеризував їх як гегельянські [62]. Загалом погоджуючись із такою думкою, все ж варто вказати, що К.Ганкевич виявляв інтерес до кантіанства і навіть до позитивізму.  Однак звернемося до статті «Кілька думок із філософії».

Спочатку автор з'ясовує походження терміну філософія. Пише, що його поява пов'язана з інтелектуальною порядністю мислителів, які, займаючись осмисленням причин речей, співставляли нескінченість цього завдання (осягнення абсолютної істини) з природним обмеженням людського розуму. Тому ці мислителі відмовились від слів «софос», «софія» (мудрість), назвавши себе скромніше – філософами (любителями мудрості).

Здатністю до філософствування володіє кожна людина, проте «стрімкість стежки» до «найвищої правди» залишає багатьох людей на початку цього непростого шляху. Аби «піднятися на вершину» і пізнати цю «правду», потрібні не просто зусилля, але і певні моральні якості, очищення свого духу від баласту, що тягне вниз. Загалом для К.Ганкевича як типового українського мислителя притаманна певна «етизація» філософських питань. 

З'ясовуючи ставлення філософії до емпіричних наук, автор статті вважав, що їх «нерви» сходяться до філософії. Філософія є рефлексією («свідомістю») наукового знання. Вона також спрямовує погляд дослідника на загальне («закон єдності всесвіту») і суттєве («есенціальне») в речах. Автор вказує на методологічну функцію філософії – забезпечення переходів від одиничного до загального й навпаки, орієнтацію на пошуки ідеї як субстанції сущого і т.д. У цих питаннях К.Ганкевич демонстрував свою прихильність до традиційного для України платонізму.

Звертається К.Ганкевич і до питання про взаємовідносини філософії та релігії. Вони, на його думку, мають одне джерело – одкровення. Для релігії це одкровення надприродне. Для філософії – одкровення, що виявляється в природі й розумі людини. Розум і віра взаємодоповнюють одна одну. При цьому в філософії домінує розум, у релігії – віра. Філософія, на його думку, має бути теїстичною.

Приділяє К.Ганкевич увагу й антропологічній проблематиці. Адже, вважає він, першим предметом людської думки є сама людина. Релігія й мораль ставлять ці питання в практично-моральній площині, філософія – у теоретичній. Однак наука, приписуючи розуму всемогутність, створила прірву між релгією та філософією. Потрібен міст через цю прірву, бо позбавлений віри розум збивається на манівці. Філософія може прокласти цей міст, але тільки в тому випадку, коли людський розум усвідомить своє обмеження, а віра сприйматиметься як посланець вищого розуму до людини.  Релігія та філософія поєднуються на полі любові. Позбавляючи любові світ, ми перетворюємо його в хаос.

Розглядає автор й проблему співвідношення духовного та тілесного, відстоюючи ідею їхньої гармонії й взаємопроникливості. Також у статті зверталася увага на деякі психологічні проблеми, зокрема питання сну і сновидінь.

Значення статті «Кілька думок із філософії» полягало не лише в тому, що в ній давався популярний виклад засадничих філософських питань. К.Ганкевич намагався в цій роботі виробити філософську термінологію українською мовою. Відчуваючи постійні труднощі у цьому плані, він закликав використовувати наявнімовні ресурси, які необхідно обробляти й вдосконалювати. При цьому подавав приклад, вводячи наступну лексику: вища єдність, єстество, битьє, житьє, людське познаньє, мисленьє, понятьє общого і поодинокого, свідомість. Однак часто змушений був вдаватися до використання інтернаціональних термінів: ідея абсолютної справедливості, право натури, трансцедентальні ідеї, універсум тощо.

Незадовго після статті «Кілька думок із філософії» К.Ганкевич публікує працю, в якій сміливо ставить питання про існування філософії у слов'ян і українців зокрема. Це згадувана робота «Основні риси слов'янської філософії», спершу опублікована двома випусками в Кракові у 1869р., а потім з доповненнями окремою книгою у Ряшеві (Жешуві) в 1873 р. Фактично частина цієї роботи під назвою «Народна філософія малоросів» вийшла в Лейпцигу в 1881 р. Всі ці видання побачили світ німецькою мовою і, очевидно, були розраховані на інтелігентну публіку з різних (передусім слов'янських) регіонів Австро-Угорщини. Про ці роботи відгукнулася й львівська «Правда», і інші, зокрема чеські, видання.

Звісно, К.Ганкевичу можна закинути «примітивізм» у висвітленні питань слов'янської, в т.ч. й української, філософії, як це, наприклад, зробив Д.Чижевський [63]. Проте закономірно виникає питання, а чи можна було уникнути цього «примітивізму», коли всерйоз навіть не велася мова про слов'янську філософію, а професійне філософствування українською мовою, як і мовами багатьої інших слов'янських народів, в ліпшому випадку робило тільки перші кроки. Той самий Д.Чижевський, на відміну від К.Ганкевича, так і не спромігся написати історію слов'янської філософії – хоча жив пізніше і, здавалося, мав кращі можливості це зробити. Більше того, Д.Чижевський навіть повторив деякі думки К.Ганкевича. 

Характеризуючи слов'янську філософію, К.Ганкевич звертається до культурного матеріалу Чехії, Польщі та України-Русі. Він намагається виділити основні прикмети слов’янського філософствування. На його думку, це – персоналізація Бога, увага до проблем моралі, утвердження діяльного безсмерття людини, трактування природи як творіння божого, намагання поєднати духовні традиції Сходу і Заходу. Вслід за Гердером К.Ганкевич стверджував, що слов'яни в духовному житті Європи займають місце серця, тоді як германські народи – місце голови. На його думку, слов'янські народи ще не сказали свого слова в філософії.

В інших своїх працях К.Ганкевич теж виявляв інтерес до філософської думки слов'ян. Так, у 1871 р. він опублікував польською мовою роботу «Життя, твори й філософська система Броніслава Трентовського» (1871), була в нього й спеціальна розвідка про нові тенденцій розвиткуслов'янської філософії. Серед інших філософських зацікавлень К.Ганкевича варто відзначити питання психології (у 1874 р. він опублікував підручник з психології для середніх шкіл), питання естетики, певні філософські аспекти мовознавства.

Саме проблеми естетики й мовознавства стали важливими для К.Ганкевича, коли він з 1875 по 1887 рр. працював викладачем у Чернівецькому університеті на кафедрі української мови й літератури. Власне, він і започаткував цю кафедру. Трактуючи питання естетики, К.Ганкевич переважно дотримувався гегельянських підходів. Однак у цей час, наскільки можемо судити, на нього певний вплив справив А.Марти. Так, у 1885 р. «Буковинський альманах» опублікував статтю К.Ганкевича «Естетичне значення та символіка барв». Як відомо, подібними питаннями займався й А.Марти.

Також К.Ганкевич у зазначений період займався питаннями словонаголосу в українській та індоєвропейських мовах (санскриті й грецькій мові). У 1875 р. опублікував брошуру «Система словонаголосу в санскриті, грецькій та руській мовах». Висловлював думку, що порівняльне мовознавства в багатьох історичних і мовних питаннях сягає глибше, ніж археологія.

Ще одним моментом університетського періоду стала критика К.Ганкевичем матеріалістичних вчень. Тут знову ж таки далися взнаки гегельянські симпатії мислителя, а також його релігійність. Це й стало підставою радянським дослідникам трактувати К.Ганкевича як «реакційного філософа» і замовчувати його напрацювання.

Під час роботи в Чернівецькому університеті К.Ганкевич не обмежувався лише викладацькою роботою та науковими студіями. Це був практичний філософ, який брав активну участь у громадському житті, зокрема в діяльності громадських організацій «Руська бесіда», «Буковинська руська рада», яку певний час очолював. В університеті він організував українське академічне товариство «Союз».

У 1887 р. К.Ганкевич очолив редакцію релігійної газети «Мир». При цьому він і далі продовжував займатися питаннями, які стосувалися проблем філософії. Так, у газеті «Новий галичанин» за 1899-1900 рр. опублікував низку статей «Про фантазію в житті та мистецтві», «Реалізм в літературі та мистецтві і його межі управління», «Літературні і філософські фрагменти», де піднімалися питання естетики.

Тобто бачимо, що К.Ганкевич, намагався створити професійне філософствування українською моваю, прагув утвердити серед європейських інтелектуалів думку про «філософську спроможність» українців і, нарешті, поширював філософські знання серед українського загалу. Проте, схоже, це був один у полі воїн.

Примітки

1.    Див: Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму. – К., 2001; Сміт Е. Національна ідентичність. – К., 1994.
2.    Сборник постановлений по Министерству Народного Просвещения. – СПб., 1876. – Т.ІІ. – С.512.
3.    Про поширення німецької класичної філософії на українських землях див.: Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні // Його ж. Філософські твори: У чотирьох томах. – К., 2005. – Т.1. – С.62-82.
4.    Про Д.Велланського див.: Бородій М. К.Данило Михайлович Велланський. – К., 1992;Каменский 3. А. Русская философия начала XIXв. и Шеллинг. – М., 1980; Философия Шеллинга в России. – СПб., 1998 Про Д.Велланського див.: Бородій М. К.Данило Михайлович Велланський. – К., 1992;Каменский 3. А. Русская философия начала XIXв. и Шеллинг. – М., 1980; Философия Шеллинга в России. – СПб., 1998.
5.    Про фольклористичні дослідження І.Я.Гануша див.: Федорак Н. Перша енциклопедія слов’янської міфології // Міфологія і фольклор. – 2008. – №1.
6.    Про викладання філософії в Львівському університеті див.: В.Мельник, А.Синиця. Дорога завдовжки в століття… Історія філософського факультету Львівського університету // Каменяр. – 2011. – №1.
7.    Про діяльність Руського інституту див.: Гнатюк В. Національне відродження австро-угорських українців (1772-1880) – Львів, 2006. – С.54-55.
8.    Про А.Бачинського див.: Федака С. Ужгород крізь віки. Нариси з історії Ужгорода. – Ужгород, 2010. – С.91-98.
9.    Коваль М.Ф. Орлай // Українська радянська енциклопедія. – К., 1982. – С.58-59.
10.    Лодій П. Логічні настанови, які скеровують до пізнання та розрізнення істинного і хибного // Хроніка-2000. – К., 2000. – Вип.37-38. – С.373.
11.    Там само. – С.374.
12.    Там само. – С.377.
13.    Там само.
14.    Там само. – С.378.
15.    Там само. – С.375.
16.    Там само.
17.    Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – С.64-65.
18.    Про життя В.Довговича та його творчість див.: Василь Довгович з точки зору прочитання. – Ужгород, 2004; Шевчук В. Мудрець із гір Карпатських – Василь Довгович // Його ж. Муза роксоланська. – К., 2005. – Кн. друга. – С.670-678.
19.    Василь Довгович. Література із фондів Наукової бібліотеки Ужгородського національного університету. Бібліографічний покажчик // Василь Довгович з точки зору прочитання. – С.88.
20.    Див.: Слово многоцінне. – К., 2006. – Кн.4. – С.780-788.
21.    Ребрик І., Ребрик А. Академік Василь Довгович з точки зору прочитання // Там само. – С.14.
22.    Там само.
23.    Василь Довгович. Література із фондів Наукової бібліотеки Ужгородського національного університету. Бібліографічний покажчик. – С.88
24.    Ребрик І., Ребрик А. Академік Василь Довгович з точки зору прочитання. – С.15.
25.    Міркування Ф.Потушняка про В.Дововича див.: Потушняк Ф. Я і безконечність (Нариси історії філософії Закарпаття). – Ужгород, 2003.
26.    Твори О.Духновича та про нього див.: Духнович О. Вибрані твори. – Ужгород, 2003. – 568 с.; Микитась В.Л. О.В.Духнович: Літературно-критичний нарис. – Ужгород, 1959; Ричалка М. О.В.Духнович – педагог і освітній діяч. – Братислава, 1959; Науменко Ф.І. Основи педагогіки О.В.Духновича (лекції з історії педагогіки для студентів ун-ту) – Львів, 1964; Олександр Духнович: Зб. матеріалів наукової конференції, присв. 100-річчю з дня смерті (1865 – 1965). – Пряшів, 1965; Кашула І. Ю. Філос. погляди О. В. Духновича (До 185-річчя з дня народження) // Дукля. – 1988. – №3.
27.    Про організацію та початки діяльності Харківського університету див.: Багалей Д.И. Краткий очерк истории Харьковского университета за первые сто лет его существования (1805-1905). – Харьков, 1906.
28.    Про Й.Б.Шада див.: Абашник В. Система трансцендентального идеализма И.Б.Шада // Культура. Философия. Право. – К., 1997. – Ч.1. – С.3-16; Його ж. Основные черты естественного права И.Б.Шада // Філософські перипетії. Вісник Харківського національного університету ім.В.Каразіна. – Харків, 2005. – №706. – С.230-232); AbaschnikV. KantundderDeutscheIdealismusinderUkraineimerstenDritteldes 19. Jahrhunderts. Schwerpunkt: JohannBaptistSchad (1758-1834) – Jena, 2002.
29.    Багалій Д. Усунення професора І.Є.Шада з Харківського університету // Хроніка-2000. – К., 2000. – Вип.37-38. – С.358-372.
30.    Шад Й.Б. Фрагменти з творів // Хроніка-2000. – К., 2000. – Вип.37-38. –  С.351.
31.    Там само. – С.352.
32.    Там само.
33.    Там само. – С.357.
34.    Див.: Яценко М.Т. Кронеберг // Українська літературна енциклопедія. – К., 1995. – Т.3. – С.69.
35.    Про Т.Осиповського див.: Войтко В.И. Философские и логические взгляды Т.Ф.Осиповского. Автореферат диссертации… кандидата философских наук. – К., 1953; Кравец И.Н. Т.Ф.Осиповский – выдающийся русский ученый и мыслитель. – М., 1955.
36.    Твори М.Максимовича та про нього див.: Максимович М. «Киев явился градом великим...»: Вибрані українознавчі твори. – К., 1994; Острянин Д.X. Світогляд М.О. Максимовича. – К., 1960; Марков П.Г. Общественно-политические и исторические взгляды М.А.Максимовича. – К., 1986;  Марков П.Г. Жизнь и труды М.А. Максимовича. – К., 1997.
37.    Максимович М. Лист про філософію // Хроніка-2000. – К., 2000. – Вип. 37-38. – С.398.
38.    Там само.
39.    Там само.
40.    Там само. – С.400.
41.    Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения. – М., 1989. – С.49.
42.    Ткачук М. Філософія в університеті святого Володимира // Київ в історії філософії України. – К., 2000. – С.189.
43.    Історія української філософії. – К., 2008. – С.337-341.
44.    Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – С.78.
45.    Міхневич Й.Г. Про гідність філософії, її реальне буття, зміст і частини // Історія української філософії: Хрестоматія. – Львів, 2004. – С.229.
46.    Там само. – С.234.
47.    Там само. – С.236.
48.    Там само.
49.    Там само. – С.231.
50.    Там само. – С.232-233.
51.    Там само. – С.230.
52.    Там само. – С.232.
53.    Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – С.78.
54.    Про це більш детальніше див.: Сич М. Гоголь і Ніжинська гімназія вищих наук: філософська думка як чинник розвитку творчого таланту // Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Серія «Філософія». – Випуск 9. – С. 103-116.
55.    Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений. – М., 1940. – Т. 10. – С.85.
56.    Машинский С. Гоголь и дело о вольнодумстве // Литературное наследство. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. – М., 1952. – С.502-503.
57.    Чудаков Г. И. Отношение творчества Гоголя к западноевропейским литературам // Университетские известия. – К., 1907. – Год 47-й. – № 7. – Июль. – С. 10-11, 61.
58.    Про М.Грота див.: Архангельская И.Д. Н.Я.Грот и первый в России философский журнал // Вопросы истории. – 2000. – №3. – С.130-134; Павлов А.Т. Николай Яковлевич Грот и его место в истории русской философии // Вопросы философии. – 2003. – №10. – С.114-122.
59.    Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1991. –С.194-195.
60.    Гнатюк В. Національне відродження австро-угорських українців (1772-1880). – Львів, 2006. – С.57.
61.    Про К.Ганкевича див.: Ганкевич К. Філософія в українців / Пер. С.Вакуленка // Збірник Харківського історико-філологічного товариства. – Харків, 1998. – Т.6. – С.153-166; Бабич Н. Предтеча буковинської україністики (до 160-річчя К.Ганкевича) // Буковинський журнал. – 2003. - №1; Вакуленко С., Ушкалов Л. Клим Ганкевич та його «Нариси слов'янської філософії» // Збірник Харківського історико-філологічного товариства. Нова серія. – Т.6. – С.142-152.
62.    Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – С.159.
63.    Там само.

Література
Гнатюк В. Національне відродження австро-угорських українців (1772-1880). – Львів, 2006.
Історія української філософії. – К., 2008.
Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1991.
Ткачук М. Філософія в університеті святого Володимира // Київ в історії філософії України. – К., 2000.
Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні // Його ж. Філософські твори: У чотирьох томах. – К., 2005. – Т.1.

Контрольні запитання

1.    Охарактеризуйте стан викладання філософії в університетах України в ХІХ – на початку ХХ ст.
2.    Які були перспективи утвердження української професійної філософії у Львівському університеті?
3.    У чому виявлялися впливи німецької класичної філософії на філософську думку України ХІХ – початку ХХ ст.?
4.    Яке було значення Харківського університету для розвитку філософської думки в Україні?
5.    У чому були особливості розвитку філософської думки в Київському університеті?
6.    Чому в Україні найбільш впливовим виявилося шеллінгіанство? Назвіть найбільш яскравих його представників на українських землях?
7.    Яке значення К.Ганкевича для становлення української професійної філософії?