1. Предфілософія Стародавньої Греції. Погляди Гомера на суспільство й право.

2. Мілетська школа. Погляд на Космос як на універсальну впорядкованість.

3. Філософські погляди Геракліта.

4. Давньогрецька філософську думка на півдні Італії (погляди піфагорейців, елеатів, Емпедокла).

5. Атомістична школа.

6. Філософські погляди софістів. Переорієнтація з проблем натурфілософських на проблеми людини й суспільства.

 

Філософія, як уже говорилося, не з’являється на порожньому місці. Її становленню передують тривалі культурні процеси, з’являються твори, де спостерігається намагання осмислити світ не лише з міфологічних, а й раціоналістичних позицій. Ці твори часто іменуються предфілософськими. До таких варто віднести, зокрема, славнозвісні поеми Гомера «Іліада» та «Одіссея».

У «Іліаді» зустрічаємо згадки про Північне Причорномор’я. Як би це фантастично не звучало, але не виключено, що автор зазначеного епічного твору походив з нинішніх південноукраїнських земель. Принаймні деякі опосередковані дані дають підстави так твердити.

Зокрема, головним героєм «Іліади» є Ахілл, культ якого мав поширення саме на цих землях. У гімні лесбоського поета Алкея (кінець VІІ – початок VІ ст. до н.е.) він іменується «владикою скіфської землі». Святилище на честь цього героя знаходилося на острові Левка (нині острів Зміїний, що належить Україні). Культ Ахілла існував на Тендрівській косі (поблизу Ольвії, зараз на місці цього полісу знаходиться село Парутине поблизу міста Миколаєва). На честь божественного героя тут відбувалися свята, спортивні (кінні) змагання, знаходився в цьому місці також Ахіллів храм та вівтар. Писемні джерела свідчать, що ім’я Ахілла було нерозривно пов’язане з Ольвією та її околицею. В останній період історії Ольвії Ахілл стає верховним божеством цього полісу. Візантійський історик другої половини ІХ ст. н. е. Лев Диякон, посилаючись на античні джерела, вважав, що Ахілл був скфіом, походив з містечка Мірмікон, яке знаходилося на півночі від сучасної Керчі. Вигнаний скіфами за свій жорстокий і нестримний норов, він оселився у Фессалії. Доказом скіфського походження Ахілла, вважав Лев Диякон, є покрій його накидки, скріпленої застібкою, звичка битися пішим, біляве волосся, світло-сині очі, дратівливість і дикість. До речі, саме такий образ Ахілла створив актор Бред Пітт у відомому голлівудському кінофільмі «Троя».

Гомер був надзвичайно популярним поетом у Північному Причорномор’ї. Навіть коли його слава в материнській Греції зменшилась, тут, зокрема в Ольвії, вона лишалася незвично високою. Про це, зокрема, свідчить філософ Діон Хризостом у своїй «Борисфенітській промові».

Нарешті, ще один момент на підтвердження цієї гіпотези. Традиційно Гомер вважається сліпим поетом-піснярем. Саме так його представляють у давньогрецьких джерелах. Однак у Стародавній Греції не зустрічаємо, окрім Гомера, відомих незрячих поетів-співців. Виняток становить хіба що Ольвія, де існував інститут сліпих співців і, за свідченням Діона Хризостома, він зберігався до початку нашої ери. Як правило, феномен сліпих співців відсутній у інших європейських культурах.

Однак серед європейських народів є один, у котрого незрячі поети-співці посідали помітне місце в культурі. Це – українці, що мали сліпих кобзарів. Перші згадки про них припадають на ХV–ХVI ст., коли предки українців починають освоювати північнопричорноморські степи, де ще зберігалися грецькі поселення. Можливо, тоді інститут сліпих співців, який існував у греків Північного Причорномор’я, був адаптований українцями і зберігався ними до початку ХХ ст. А, можливо, це було відновлення глибинно-архаїчних індоєвропейських традицій, про які ми не знаємо. Кобзарі (бандуристи, лірники), подібно до Гомера, були мандрівними незрячими співаками. Вони не лише виконували чужі пісні, а й нерідко самі творили їх. Як Гомер став символом давньогрецької поезії, так і узагальнений образ кобзаря сприймався українцями як символ поетичної творчості. Не даремно Шевченко свою знамениту збірку поезій назвав «Кобзарем».

Чи походив Гомер з Північного Причорномор’я, чи був пов’язаний із цим регіоном – це, звісно, питання дискусійні. Однак безсумнівним є те, що творчість цього поета тут добре знали й шанували.

Хоча гомерівський епос загалом перебуває в межах міфологічного світогляду, все таки дослідники схильні вбачати в особі Гомера представника давньогрецької предфілософії. У гомерівській мудрості, вважають вони, варто вбачати витоки античного способу мислення. Гомер веде мову про мудрість. Вона є багатоликою. Це і життєве, практичне знання, породжене досвідом, і більш глибоке знання, споріднене з філософією, засноване на роздумах та узагальненні, – знання, що є особливого роду світорозумінням і визначає принципи життя людини в суспільстві, й нарешті, це – сукупність часткових спеціальних знань. Життєва мудрість Гомера одночасно багата і проста. Поеми «Іліада» й «Одіссея» насичені різного роду загальними місцями, сентенціями, чи гномами, як їх пізніше будуть називати греки, підсумовують багатовіковий народний досвід».

У творах Гомера є фрагменти, в яких маємо відображення уявлень, котрі стосуються питань права. У поета божественна справедливість є об’єктивною підставою та критерієм правового. У той час те, що відповідало тодішнім поглядам на справедливість, сприймалося як право. Наприклад, про одні й ті самі основи справедливості й закону говорить ще один представник давньогрецької предфілософії, поет Гесіод, який жив у сьомому столітті до нашої ери, у своїй поемі «Труди і дні».

У Гомерівські часи давні греки використовували такі поняття, як «правда», «справедливість» (діке), «звичай», «звичаєве право» (теміс), закон (номос) тощо. Номосу (закону) протистояла дисномія (беззаконня).

Загалом же більшість теперішніх політичних і правових ідеалів Європи – таких, як справедливість, свобода, конституційний уряд і повага до закону, – чи принаймні визначення цих ідеалів бере свій початок від роздумів давньогрецьких мислителів над інститутами міста-держави. Саме конгломерат невеликих міст-держав і складав давньогрецький соціум.

Уявлення про взаємозв’язок справедливості й права зустрічаємо в творчості грецьких «семи мудреців». До них, зокрема, належав афінський законодавець Солон та скіф Анахарсіс. Між ними відбулася своєрідна дискусія щодо того, чи можна створити державно-суспільний устрій, де би панував закон.

Про цю дискусію пише античний автор Плутарх: «Кажуть, Анахарсіс прийшов до Солонового будинку в Афінах, постукав і сказав, що він іноземець, прийшов укласти з ним союз дружби та гостинності. Солон відповів, що краще заводити дружбу в себе вдома. «Так ось, – відповідав Анахарсіс, – ти сам же вдома, тож і уклади з нами союз дружби та гостинності». Солон був у захваті від його винахідливості; він прийняв його з радістю і деякий час тримав його в себе, коли вже він сам був громадським діячем і складав закони. Дізнавшись про це, Анахарсіс став сміятися над його роботою: він мріє утримати громадян від злочинів та користолюбства писаними законами, які нічим не відрізняються від павутини: як павутина, так і закони, коли попадаються слабкі та бідні, їх утримують, а сильні й багаті вирвуться. На це Солон, кажуть, заперечив, що й договорів люди дотримуються, коли порушувати їх невигідно ні одній, ні іншій стороні; закони ж він так підлаштовує до інтересів громадян, що покаже всім, наскільки краще чинити чесно, ніж порушувати закони. Однак результат виявився радше таким, яким його передбачав Анахарсіс, ніж той, на який сподівався Солон».

У цьому епізоді маємо зіткнення представників двох культур, кожен із яких репрезентує свою філософію права. Солон, фактично предтеча західноєвропейського підходу, дотримується думки, ніби можна створити закони, які б відповідали інтересам громадян держави, укласти своєрідний «суспільний договір». А це є основою правової держави. Анахарсіс вважає такий підхід ілюзорним. Він демонструє ментальність скіфа-степовика, який живе не за обумовленими правилами, а за законом сили. На його думку, встановлені закони існують лише для слабких і бідних. Сильний та багатий має можливості їх проігнорувати. Подібний анархізм Анахарсіса був притаманний не лише йому, але і його нащадкам, які проживали на українських землях. Також Плутарх розповідає, ніби «Анахарсіс, відвідавши Народні збори, висловив здивування, що в еллінів говорять розумні, а справи вирішують дурні». Очевидно, скіфський мудрець вважав, що державні справи повинні вирішувати кращі люди, котрі далеко не завжди можуть бути обрані демократичним шляхом.

«Сім мудреців» також вели мову про необхідність дотримання «міри» і «середини». Ця ідея отримала подальший розвиток у давньогрецькій філософії.

Як зазначалося вище, навіть серед стародавніх греків не було єдиної думки щодо того, коли і де виникла філософія, кого можна зараховувати до перших філософів. Писемних джерел з тих часів зберіглося дуже мало. До того ж оригінальних творів цих мислителів не дійшло до нашого часу. Про погляди перших філософів ми, як правило, судимо, спираючись на твори пізнішого періоду.

Зараз більшість дослідників дотримуються думки, що історія давньогрецької філософії бере свій початок із т. зв. Мілетської школи. Ця думка була висловлена Аристотелем і фактично стала канонічною. Хоча у Платона й деяких інших авторів античного періоду можна знайти дещо інші міркування. Однак ми будемо дотримуватися загальнопоширеного погляду, запропонованого Аристотелем.

Мілетська школа отримала свою назву від міста Мілета в Іонії (західне побережжя Малої Азії), що в VІ ст. до н.е. був помітним економічним й культурним центром. Доволі розвинутими були й інші міста-держави Іонії. Давньогрецькі філософи докласичного періоду, в тому числі представники Мілетської школи, переважно звертали увагу на проблеми природи. Причому своє розуміння природних процесів вони начебто переносили на суспільство. Хоча насправді маємо тут, радше, зворотню проекцію. З цього приводу Джорж Себайн та Томас Торсон писали наступне: «У Іонії шостого століття людські справи досить успішно регулювалися неупередженими, одноманітними, доконечними і – слід сподіватися – справедливими законами. Зрозуміло, закони природи, що їх, на думку іонійських філософів, вони могли простежити у Всесвіті в цілому, мали разючу схожість із законами міста-держави, які, напевне, хоч і невидимо, керували їхнім власним особистим життям. Отже, початки грецької філософії можна розглядати як наївну, проте надзвичайно плідну проекцію на космос метушливого, але впорядкованого світу міста-держави»[1].

Представниками Мілетської школи вважають Фалеса, Анаксимандра й Анаксимена. Oсновне питання, яке цікавило цих філософів: що є першоосновою всіх речей.

Фалес (приблизно 624-546 рр. до н.е), якого вважають першим відомим європейським філософом, дотримувався думки, ніби такою першоосновою є вода. Арістотель, характеризуючи погляди цього мислителя, давав таке пояснення цієї думки: "Фалес… вважає, що (матеріальна основа) вода, (тому він і стверджував, що земля – на воді). Ймовірно, він вивів ці спостереження, що їжа всіх істот волога і що власне тепло народжується з води і живе за її рахунок, а те, з чого (все) виникає, – це (за визначенням) і є основою всіх (речей). Ось чому він прийняв ці погляди, а також тому, що сперма всіх (живих істот) має вологу природу, а початок і причина росту (істот), що містить вологу, – вода»[2].

Однак не варто думати, ніби вода Фалеса це те, що ми п'ємо, один із хімічних елементів. Фалес мислив воду як рідку й текучу природу. А те, що ми п'ємо, – лише один із її станів. Вода Фалеса співвідносилася з божественним началом. Бог, вважав мислитель, є найстарішою серед всіх речей і був творцем Космосу, отже саме Бог і є своєрідною першоосновою.

Ми не маємо інформації, як Фалес трактував суспільні проблеми. Але оскільки він виходив з того, що існує божественний порядок, то можна припустити, що цей порядок стосувався не лише природи, а й суспільства.

До ймовірних учнів Фалеса належав Анаксімен. Відомий фрагмент його трактату «Про природу» – першого в європейській філософській традиції прозового наукового твору. Анаксімен, як і Фалес, намагався знайти першооснову всіх речей. Нею вважав апейрон (нескінчене). Апейрон як кількісно та якісно необмежене начало дає початок іншим речам. Всі речі творяться ним, існують з ним і в ньому. Це нескінчене можна трактувати і як божественне начало, оскільки воно є безсмертним і не руйнується.

Учнем Анаксімандра був Анаксімен, який жив у Мілеті десь у VІ ст. до н.е. До нас дійшли три фрагмента його твору «Про природу». Він, як і його вчитель, вважав що першоначало – нескінчене. Але цим нескінченним є повітря, повітряна безмежна субстанція. «Так як наша душа, – говорив він, – повітря підтримує все і керує всім; дихання й повітря охоплюють весь космос». «Повітря, – читаємо ще в одному його фрагменті, – це те, що ближче до безтілесного (в розумінні, що не має форми й меж, тіла й тому воно невидиме), і ми народжуємося, завдячуючи його впливу, значить воно нескінчене й щедре, щоб ніколи не зменшуватися».

Чому Анаксімен вибрав першоначалом повітря? Очевидно, він, бажаючи ввести певний «фізис» (природу), із якого можна було б вивести всі речі найбільш раціональним способом, знайшов у повітряному елементі, завдяки його найбільш подвижній формі й постійним змінам, основу для варіацій та трансформацій. Конденсуючись, повітря охолоджується й перетворюється в воду, а потім у землю; ослаблюючись та розширюючись, воно нагрівається й стає вогнем.

Представники Мілетської школи звернули увагу на універсальний динамізм всіх речей, на те, що речі виникають, ростуть та гинуть. Цей динамізм вони вважали характерною особливістю першоначала, яке породжує й підтримує всі речі.

Вказаний момент їхнього вчення був розвинутий Гераклітом (близько 541 – початок V ст. до н.е.), який за своїми поглядами був близький до Мілетської школи. Він  вважав, що все рухається, «все тече», ніщо не залишається нерухомим та постійним, все змінюється й перетворюється без виключення. «Не можна ввійти в одну й ту саму річку двічі і не можна двічі зачепити щось смертне в тому ж стані, адже по причині нестримності й бистроти змін все розсіюється й збирається, приходить і відходить».

Закономірно, що першоосновою всіх речей Геракліт вважав таку динамічну стихію, як вогонь. Діоген Лаерцій наступним чином характеризує його вчення: «Вогонь – першоелемент; і всі речі – обмінний еквівалент вогню – виникають з нього шляхом розрідження й згущення… Все виникає з протилежності й всією цілісністю тече, наче річка. Всесвіт скінчений і світ один. Виникає він із вогню і знову перетворюється у вогонь поперемінно… протягом всієї вічності; а здійснюється це згідно з Долею».

Геракліт вважав, що до виникнення, змін приводять протилежності: «В протилежностях те, що веде до народження, називається війною та незгодою, а те, що до згорання, згодою та миром». При цьому, на його думку, одна протилежність може переходити в іншу.

Думки Геракліта про рух, про боротьбу протилежностей і їхній взаємоперехід отримали високу оцінку в європейській філософії. До них неодноразово зверталися видатні мислителі, зокрема Георг Гегель.

Геракліт частково звертався і до суспільних проблем. Вважав, що питання міжлюдських відносин, у т. ч. й питання права, перебувають у тісному зв’язку із космічними процесами. Відповідно, знання про справедливість і закон – це частина знань про Космос («упорядкований всесвіт», «світовий порядок»). Увесь світ, вважав цей мислитель, підкоряється божественному космічному Логосу. Йому в тому числі підпорядковане життя людей, поліса, держави. Логос же трактувався як космічна справедливість. Жити у відповідності з вимогами космічного Логосу – це знаходити міру в усьому, дотримуватися справедливості, шанувати закони. Через міру й справедливість людині відкривається шлях до космічної гармонії.

Вчення Геракліта справило вплив на розвиток філософської й правової думки в античній Греції. Багатьма мислителями були використані ідеї Геракліта про Логос (розумність) як об’єктивну (божественну) основу мінливих людських уявлень, про справедливість і правду. Від Геракліта фактично ведуть свій початок правові доктрини Європи, які розуміють під природним правом деякий розумний початок (норму загального розуму). І саме це право повинно виявлятися в позитивному, власне діючому, законі.

Після завоювання персами Іонії центр давньогрецької філософської думки переміщається на південь сучасної Італії, куди емігрувало чимало іонійців. До таких, зокрема, належав Піфагор (близько 570 - 490 рр. до н.е.). У молоді роки він, ймовірно, перебував під впливом ідей Мілетської школи. Покинувши батьківщину, цей мислитель після тривалих мандрівок (побував, зокрема, в Єгипті та Вавілонії) оселився в південноіталійському місті Кротоні, де заснував своєрідну школу-спілку своїх прихильників.

Піфагорійці замість води, повітря чи вогню почали вважати першоосновою речей число. «Так звані піфагорійці, – писав про них Арістотель, – зайнявшись математичними науками, вперше висунули їх на перше місце у вихованні і стали вважати їх основами всіх речей. Але в галузі цих наук числа посідають від природи перше місце, а в числах вони вбачали, як їм здавалось, багато рис, схожих з тим, що існує і відбувається, – більше, ніж у вогні, землі і воді… Піфагорійці, вбачаючи в чуттєвих тілах багато властивостей, які є у чисел, – примусили речі бути числами, – тільки це були не числа, наділені самостійним існуванням, навпаки, на їхню думку, речі складаються з чисел. А чому так? Тому що властивості, притаманні числам, закладені в музичній гармонії, в будові неба і в усьому іншому».

Відкриття того, що в основі всього лежить математична регулярність призвело до зміни перспективи пізнання в європейській культурі. З піфагорійцями людська думка рішуче пішла вперед: світ, в якому панували сліпі непередбачувані сили, був уже позаду, число ж визначало порядок, раціональність та істину. Надалі математика стала необхідним елементом в європейській науці.

У філософії піфагорійців не випадково фігурує поняття «належної міри». Під нею розуміли пропорцію – числову за своєю природою. Справедливість же вони трактували як «виплачування іншому рівним». Відповідно, представники цього напрямку використовували поняття рівності, зокрема й при характеристиці суспільних відносин. А це відіграло певну роль у формуванні ідей правової рівності, рівної міри прав, формальної рівності.

Піфагорійці поєднували строгі наукові дослідження з практиками, які вони, очевидно, перейняли від орфіків – членів містичної релігійної спілки, поширеній у античній Греції. У Піфагора знаходимо вчення про метемпсихоз, відповідно до якого душа по причині первородного гріха змушена була втілюватися в різноманітні тілесні істоти (не лише в формі людей, а й тварин), щоби спокутувати свою вину. Мета життя, на думку піфагорійців, звільнити душу від тіла через її очищення. Очищення ж вони бачили переважно в наукових дослідженнях, а також суворій моральній практиці.

Поряд із піфагорійською школою на півдні Італії склалася ще одна школа, яка дістала свою назву від міста Елея. Засновником її вважається Ксенофан Колофонський, основні представники – Парменід і Зенон з Елеї, Меліс Самоський. Представники Елейської школи висунули поняття єдиного буття й зробили його предметом філософствування.

Ксенофан критикував традиційні уявлення греків про антропоморфних богів, яким приписувалися дії й почуття, притаманні людям. Він вважав, що Бог єдиний та вічний. І він його ототожнював з Космосом.

Поняття буття висунув Парменід (др. пол. VІ - середина V ст. до н.е.). Буття для нього – це чиста позитивність, небуття – чиста негативність. Все, про що говориться та думається, існує. Неможливо думати (значить, і говорити), інакше, ніж думаючи (значить, говорячи) про те, що є. Думати про ніщо рівнозначно не думати, а говорити про ніщо значить ні про що не говорити. Саме тому ніщо є таким, що не мислиться і не виражається.

Буття, відповідно вчення Парменіда, є те, що не народжується і не знищується. Воно не має минулого, оскільки минуле – те, чого уже не має. Не має й майбутнього, бо його ще нема, воно є вічним сьогоднішнім без початку й кінця.

Учення Парменіда про буття явно суперечило представникам Мілетської школи, які сприймали світ таким, що змінюється, перебуває в нескінченому русі. Парменідове буття незмінне й нерухоме, оскільки рух та зміна передбачають небуття, по відношенню до якого буття рухається або у що буття трансформується. Буття в усьому рівне, не може бути «більше буття» чи «менше буття», оскільки це відразу означає вторгнення небуття.

Теорія Парменіда про нерухоме небуття не могла не викликати полеміки. Одним із відомих її захисників став Зенон. Він висунув низку аргументів, з допомогою яких доводив, що осмислювати рух неможливо.

Перший аргумент виглядав так. Рухоме тіло рухається на певну відстань. Спочатку воно повинне пройти половину цієї відстані, потім – половину відстані, що залишилася, і так до нескінченості, адже будь-яку відстань можна ділити до нескінченості. Отже, за скінчений проміжок часу тіло має пройти нескінченість, а це неможливо.

Другий аргумент відомий під назвою «Ахіллес». У Арістотеля цей аргумент викладена таким чином: Зенон «говорить, що найшвидший бігун ніколи не наздожене найповільнішого, позаяк необхідно, щоб той, хто наздоганяє, спочатку досягнув (тієї точки), звідки стартував той, хто тікає…». У той же час той, хто тікає, встигає пройти якусь відстань, яку знову треба долати Ахіллесу, і так до нескінченості.

Третій аргумент «Стріла» показує, що стріла, випущена з лука, всупереч думці, що вона рухається, насправді зберігає спокій. Адже в кожний із моментів, на котрі ділиться час її польоту, вона займає рівний їй простір, але і в стані спокою тіло займає рівний йому простір; отже, якщо стріла зберігає спокій у кожний із цих моментів, то і в сумі всіх моментів вона повинна бути такою.

Зенон також висунув низку аргументів проти множинності.

Всі ці аргументи мали на меті посилити позиції розуму, який піддавав сумніву дані досвіду.

Першим, хто спробував переосмислити уявлення елеатів про єдність і непорушність буття, був Емпедокл (близько 484/481 – 424/421), який народився й жив у місті Агрігенті на Сіцілії. Він, як і Парменід, вважав, що неможливим є виникнення з нічого й перетворення в ніщо, тобто буття є, а небуття нема. Тому немає ні «народження», ні «смерті». А те, що люди іменують цими словами, є змішані утворення, які, руйнуючись, вливаються у вічні субстанції, яких є чотири: вода, повітря, земля та вогонь. Їх Емпедокл називав «коренями всіх речей».

Новаторство Емпедокла полягало в проголошенні якісної незведеності і незмінюваності кожного із цих начал. Народжується поняття «елемента», тобто чогось якісно незмінного, яке має здатність лише об'єднуватися й роз'єднуватися просторово-механічно з таким же якісно незмінним.

Отже, чотири елементи, об'єднуючись, дають народження речам, роз'єднуючись, сприяють їхньому руйнуванню. Однак тут виникає питання, що їх поєднує і роз'єднує. Емпедокл вводить космічні сили – Любові чи Дружби (філія) й Ворожості чи Незгоди (неікос) – причини, завдяки яким відбувається поєднання й роз'єднання елементів.

Своєрідним завершенням розвитку натурфілософії в докласичний період стало атомістичне вчення Левкіппа з Елеї (близько 500 – 440 рр. до н.е) і Демокріта з Абдер (близько 460 – 370 рр. до н.е.).

Ці філософи прийняли від елеатів поняття буття, але, на відміну від них, вели мову про реальність небуття. «Левкіпп же і його учень Демокріт, – писав Арістотель, – учать, що елементи (стихії) – повне і порожнє, називаючи одне з них буттям, а інше – небуттям. А саме: повне вони називали буттям, порожнє ж і рідке – небуттям (тому-то і говорять вони, що буття ніскільки не більш існує, ніж небуття, так само як і порожнеча не менш реальна, ніж тіло)». Із цих міркувань випливало, що буття – це речі матеріального світу, які виникають, рухаються, видозмінюються, врешті-решт розкладаються; небуття ж трактувалося як порожнеча, в якій ці речі перебувають.

Водночас атомісти були близькі до думки Емпедокла, що поява будь-якої речі – це поєднання первинних, якісно відмінних між собою елементів; відповідно, зникнення речей – це розпад поєднаних у речі первинних елементів. Однак цими елементами були не чотири відомі стихії (вода, повітря, земля й вогонь), а невидимі через свою дрібність тіла-атоми (слово атом в перекладі з грецької означало неподільний). Атоми, на думку Левкіппа й Демокріта, розрізнялися між собою за формою, порядком та розташуванням.

Також вони вважали, що рух атомів строго визначений і детермінований. Саме такий підхід дозволив атомістам пояснити як існування в світі різноманітних речей, так і рух цих речей.

Атомістична теорія виявилася дуже продуктивною в науковому плані. У період Нового часу, коли в Європі почали інтенсивно розвиватися природничі науки, вона була прийнята вченими для пояснення явищ матеріального світу.

Демокріт подав своє трактування суспільних проблем, яке відрізнялося від бачення інших філософів докласичного періоду, зокрема від поглядів Геракліта. Цей мислитель вважав, що хоча поліс і його закони є результатом природного розвитку, однак вони – штучні утворення. Їх не дала природа в готовому вигляді, а створили люди у процесі розвитку від стадності до цивілізованого життя. Співвідношення природного й штучного є співвідношенням того, що існує «по правді», тобто в природі, і того, що існує згідно із «загальною думкою». Відповідність же природі є критерієм справедливості в питаннях моралі, політиці й законодавстві.

Розробка Демокрітом проблем відмінності «природного» й «штучного», «істини» та «загальної думки», природної справедливості й закону вплинула на подальший розвиток уявлень про суспільство та право в давньогрецькій думці.

У V ст. до н.е. основним центром культури й філософської думки в Стародавній Греції стають Афіни. Це було пов'язано передусім з посиленням ролі цього міста як в економічному, так і політичному аспектах. Також варто враховувати, що в Афінах утвердилася своєрідна демократична система, яка, з одного боку, забезпечувала певну свободу думки, а, з другого, потребувала людей, які б вміли чітко і ясно викладати свої ідеї, вдаючись до переконливих аргументів. Правильно сказане слово відігравало важливу роль у процесі ухвалення рішень демократичними інститутами влади.

Потребу в таких людях спробували задовольнити т. зв. софісти. Саме це слово в перекладі з грецької мови означає мудрець. Правда, з часом вказаний термін набув негативного звучання. З легкої руки Платона й Арістотеля, які негативно ставилися до софістів, софістику почали розглядати як різноманітні вчення, котрі з допомогою філософських аргументів мали на меті ввести людей в оману.

Насправді ж софісти відіграли досить позитивну роль у розвитку давньогрецької філософії. Вони здійснили справжню революцію, змістивши філософське пізнання зі сфери Космосу на проблеми людини та її життя. У сфері їхніх зацікавлень знаходилися етика, політика, риторика, мистецтво, мова, релігія, виховання.

Софісти, окрім пошуку знань як таких, переслідували цілі чисто практичні. Важливим для них був пошук учнів, з яких вони брали плату за навчання. Такого ми не зустрічаємо в їхніх попередників. Не дивно, що таке новаторство викликало незадоволення і несприйняття серед частини греків.

Однак практика софістів, їхня меркантильна орієнтація призвели до того, що вони висунули на перший план проблему виховання й освіти. Софісти дотримувалися думки, що доброчесність не дається від народження й не залежить від благородства крові, але грунтується лише на знанні. Тому для них пізнання істини було рівнозначне її поширенню. Фактично софісти запропонували модель виховання, яка з часом прижилася в європейській культурі.

Представники цієї течії зруйнували стару соціальну схему, яка робила доступною культуру лише для вибраних, відкривши можливість культурного проникнення у відносно широке народне середовище.

Часто софістів звинувачували в бродяжництві, в неповазі до рідного міста, прив'язаність до якого для греків того часу було своєрідною етичною догмою. Софісти ж, навпаки, усвідомлювали вузькість кордонів полісу; розсуваючи їх. Вони стали носіями панелліністичної свідомості й відчували себе громадянами Греції-Еллади. У цьому сенсі софісти дивилися далі Платона й Арістотеля, які вважали за потрібне вдосконалювати міста-держави, а не творити єдину Елладу.

Софісти проголосили свободу духу на противагу традиціям, демонструючи тим самим необмежену віру в розум.

Одним із найбільш відомих софістів був Протагор (близько 491/481 – кінець V ст.). Відомий його вислів: «Людина – міра всіх речей». Діоген Лаерцій так виклав погляди Протагора:

«Він перший заявив, що про будь-який предмет можна сказати двоїсто й протилежним чином, і сам перший почав користуватися в дискусіях доказам. Один твір він розпочав так: «Людина є міра всіх речей – існуванню існуючих і неіснуванню неіснуючих. Ще він говорив, що душа є почуття і більше нічого… і що все на світі істинно…

Він… перший почав розрізняти часи дієслова і точно виражати час дії; почав влаштовувати змагання в дискусіях і вигадував пастки для тих, хто судиться; про думку він не піклувався... Він же перший увів у вжиток і сократичний спосіб бесіди...» [26, c.348][3].

До відомих представників школи софістів належали також Горгій (483-375 до н. е.) та Гіппій (460-400до н. е.).

Не дивно, що питання права, закону опинилися в сфері уваги софістів. Адже вони готувала людей до участі в судових дебатах.

Софісти вели мову про те, що природне право відрізняється від закону, власне офіційно встановлених правил. Також вони вважали, що писаний закон різниться від неписаної справедливості. Відповідно, в софістів природа (фюзис) й природне право протистоїть штучному, полісному законові (позитивному праву). Останнє представники цього філософського напрямку ладні були трактувати як штучне. Тому позитивне право софісти трактували як умовне, мінливе, тимчасове, залежне від волі законодавців. Природне ж право вони розглядали як неписані закони, однакові для жителів різних держав. Також софісти говорили про рівність усіх людей за природою. Таке твердження в рабовласницькому суспільстві стародавньої Греції виглядало досить сміливо.

Загалом софісти, говорячи про умовність моралі та правопорядку, реально підривали їх. Також їхні логічні докази про відсутність абсолютних заборон і вседозволеність людини часто приводили адептів софізму до ігнорування встановлених законів.

І все ж великою заслугою софістів стало звернення до суспільних проблем. Також вони фактично першими серед античних мислителів зайнялися проблемами права.

 

Рекомендована література

 

Антология мировой философии: В 4- х т. – М., 1969. – Т.І, ч.1.

Асмус В.Ф. Античная философия. – М., 2001.

Асмус В.Ф. Демокрит. – М., 1960.

Асмус В.Ф. История античной философии. – М., 1965.

Богомолов А.С. Античная философия. – М., 1985.

Виндельбанд В. История древней философии. – К., 1995.

Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима. – М., 1988.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1986.

Залесский Н. Очерки по истории античной философии. – Ленинград, 1975. – Вып.1.

Історія філософії: Підручник для вищої школи / Керівник авторського колективу Кремінь В. Г. – Харків, 2003.

Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. – М., 1972.

Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. – М., 1963.

Кондзьолка В.В. Нариси історії античної філософії. – Львів, 1993.

Лурье С.Я. Демокрит (тексты, перевод, исследования). – М., 1970.

Мемардашвили М.К. Лекции по античной философии. – М., 1997.

Плутарх. Избранные жизнеописания. - М., 1987. – Т.1-2.

Покровский З.А. Античный философский эпос. – М., 1979.

Пролеев С.В. История античной философии. – М.-К., 2001.

Рассел Б. Історія західної філософії. – К., 1995.

Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. – СПб., 1994. – Т.1.

Себайн Д. Г., Торсон Т. Л. Історія політичної думки. – К., 1997.

Скиркебекк Г., Гилье Н. История философии. – М., 2001.

Татаркевич В. Історія філософії. – Львів, 1977. – Т.1.

Тихолаз А.Г. Геракліт. – К., 1995.

Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. – М., 1977.

Філософія права: Навч. посібн. – К., 2002.

Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. – Ч.1.

Фролов Э.Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. – Ленинград, 1981.

Чанышев А.Н. Италийская философия. – М., 1975.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М., 1981.

Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. – М., 1970.

Читанка з історії філософії. У 6 кн. / Кн.1. Філософія Стародавнього світу. – К., 1992.



[1] Себайн Д. Г., Торсон Т. Л. Історія політичної думки / переклад з англійської. – К., 1997. – С. 31.

[2] Читанка з історії філософії: У 6 кн. – К., 1992. – Кн. 1. – С. 96..

[3] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – С. 348.